汪维藩的神学言说

读经与中国传统思维

                                      

 

读经与中国传统思维

 

(写于1997年，原载1998年《金陵神学志》第一期)

汪维藩

    中国教会是一个高举并持守圣经权威的教会。在中国，神学之探索与思考，讲台之牧养    与供应，均须以圣经权威为不拔根基。人认识上帝，认识上帝的永能(永恒的能力)和神性    (神圣的本性)，基本上通过两个途径：一是藉上帝所造之物（1），也就是自然与历史，时空与宇宙；二是藉圣经启示，也就是上帝的“圣言”（2）。上帝的圣言是自上而下的启示；地上的万族认识上帝则是自下而上的“揣摩”（3）。通过受造之物和圣经启示这两个渠道；使徒保罗所说的“揣摩而得”（4），原义为经过摸索、探索、求索而寻见上帝。藉所造之物寻见上帝有待揣摩，藉圣经启示寻见上帝同样有待揣摩。但由于各民族，特别是承继悠远文化传统的民族，具有不同的思维模式、思维特征与思维定势，其揣摩之思路或路向也每每各异。

    中国人研究经典的旨趣重在“义理”，即重在宗教的、人伦的、立身处事的精义和道理：刘歆将《左传》的研究从“训诂”转向“义理”（5），姚鼐则主张，做学问的目的在于阐扬“义理”，至若“考据”与“词章”，均为手段而已（6）。中国的这种“大人文精神”反映在研读圣经和解释圣经上，便是注重从圣经本身汲取对三位一体上帝的认识与体验，对灵性生命的追求与造就，对伦常的规范与自律。对那种纯理性、纯客观的研究方法，中国信徒大多兴趣淡薄，甚而难以接受。这是中国教会在读经与释经上的特点之一。

    特点之二，是中国人有自已的传统思维模式，有自己的传统思维特征，有自己的传统思  维定势，反映于研读圣经和解释圣经上，便有自己的思路或路向。思维，是人类所特有的一种精神活动，是在表象、概念的基础上进行分析、综合、判断、推理等等认识活动的过程。但对不同的古老民族来说，在漫长的历史过程中所形成的传统思维却又不尽相同，受中国传统思维所培育、所陶铸的中国基督徒，在读经与解经过程中带有自己的思路或路向，从而也就是自然而又合乎情理的了。

(一)

    思维活动以表象和概念为基础，但在二者之间，不同的民族侧重点有所不同，从而形成各自的思维模式。希腊人的思维活动大致以概念为基础，以语言为基础。这种思维模式影响到后来的西方人，以及西方的哲学、神学、释经学等等学科的研究思路。中国人的思维活动则大致以表象为基础，在漫长的历史积淀中形成了独特的“表象思维模式”或“象思维模式”。

    象思维模式的形成，首先同中国汉字在视觉上的二维性有关，它不仅具有拼音文字的符号功能，又具有拼音文字所没有的表象功能；例如“人”、“山”、“日”、“月”等类的汉字，既是符号又是表象，而表象功能则是任何拼音文字所不具备的、中国最古老的典籍《周易》，既集先民表象思维之大成，又为中国人“象思维模式”的形成起了定格作用：《周易》作者“仰则观象于天，俯则观法于地，近取诸身，远取诸物……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（7）。中国人对上帝之德和万物之情的理解，是通过“象”，包括天地、万物乃至自身的“象”；并从对客观之“象”的观察，达到主观上对于“象”的精神与心灵之了悟。就象思维模式的特点而言，它具有直观性、整体性、全息性与多维性。

    象思维的直观性，是在于人对上帝之德与万物之情的理解并不绝对借助于语言文字，而是凭心灵的直观或直觉。诗人说：“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。”但这种“述说”、“传扬”、“发出”、“传出”，却又“无言无语，也无声音可听”（8）。诗人对上帝的荣耀与手段的了悟，是通过诸天与穹苍之“象”，而不是任何人间的语音文字，所以说是无言之言、无语之浯、无声之声、无音之音。传道者慨叹：“万物满有困乏，人不能说尽（万均之困乏令人难以言说）”（9）；这是由于语言文字本身的局限与遮蔽，天地间的许多事很难说清楚，只能意会而不能言传。

对一般事物，人可以凭藉语言和概念去叙述、谈论、描绘、讨论，但对深层的东西，语言和概念是不可企及的。庄子讲过“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（10）。“言论”，指用语言去论述；“意致”，则指用心灵去触及。凭藉心灵去触及，去理解，这是象思维的直觉与直观。对上帝的话，对属灵的事，使徒们常有一种“说不出”（11）、“说不尽”（12）、“不可说”（13）的经验。在此，人的语言与概念均无能为力．只能凭藉心灵的直觉与直观。

圣经是这样一卷神圣的书：人在圣灵感动下说出来的神的话（14）。读圣经需要懂得汉字或某些民族文字，乃至圣经原文，但又不能就文字读文字，就文字研究并解释文字。圣经作者如何在圣灵感动下说出并写下神的话，读圣经的人心也必须在圣灵的感动之下，才能通过圣经文字或透过圣经文字理解并领悟神的话：因为“神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。只有神藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了”（15）。对此，具有直观性思维传统的中国基督徒是不难理解的。

象思维模式的特点之二，是其整体性。中国传统思维“显然是一种统贯天人的整体思维，着重于探测天与人、主与客、自然与社会之间的关系，以便从整体上把握其中的规律”（16）。带着整体性思维读圣经，便能从整体上把握其中的许多真理．从而避免某些偏颇：在救恩问题上，《以弗所书》说：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己。乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（17）。《腓立比书》又说：“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫”（18）；得蒙拯救，首先是本乎上帝的恩典，但也因着人的相信；得蒙拯救有待于人的主动接受救恩，但人能够相信接受又不是出于自己，乃是出于上帝所赐；得蒙拯救，不依仗人的行为，但蒙恩之人又要按上帝的意思行善；得蒙拯救是本乎上帝的宏恩大爱，但蒙救之人又要追求成圣，战兢恐惧作成得救的工夫——所有这些正是一个多侧面的整体。

又如，对人类社会的基本看法，《雅各书》有这样一段话：“私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来……各样美善的恩赐和各样全备的赏赐，都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”（19）”；据此，我们认为，人类社会既存在假恶丑，也存在真善美，且两者各有其根源，一切真善美的根源在于上帝，在于众光之父；一切假恶丑的根源则在于私欲，在于人的原罪与罪性：这同样是一个二者不可偏废的整体。

象思维的特点之三，是其全息性。所渭“全息”，是说任何一个整体中的任何—个部分，都包含着整体的完整的信息。董仲舒认为：“人性即天性，人伦即天伦，人道即天道”（20）， 陆九渊也认为：“宇宙便是吾心。吾心即是宇宙”（21）。视人性、人伦、人道为天性、天伦、天道之反映，视人心包含着完整的宇宙信息或宇宙意识，就是中国某些哲学家的全息性思维结论。对解开“神将宇宙安置在世人心里”（22），这是一把钥匙。

在人心灵最深处圣灵的“感动”（23）、“叹息”（24）、“担忧”（25）等等，都类似全息作用。在人的方寸之心里，有造化宇宙万有之圣灵的信息。使徒约翰在他的书信里使用了“恩膏”一词，这不是一个普通名词，而是一个动名词，最好译为“抹油”或“膏抹”，《新经全集》（26）译为“膏泽”也较贴切。它是指圣灵在人心灵最深处的一种滋润与孕育、抚慰与医治、诱导与启悟，指造化宇宙之大灵的信息直指人心。所以约翰说：“你们从主所受的恩膏(膏泽)常存在你们心里，并不用人教训你们，自有主的恩膏(膏泽)在凡事上教训你们；这恩膏(膏泽)是真的，不是假的，你们要按这恩膏(膏泽)的教训住在主里面”（27）。世上的学问需要人的辅导与指教，属灵的真知却只能来自圣灵的信息，直接诉诸人心深处。陆九渊主张的“知本”与“发明本心”（28），王守仁主张的“惟求得其心”（29），均属全息性思维模式。具有这一思维模式的中国基督徒，理解并经验有关圣灵在人心灵最深处工作的经文，是不太困难的。

    象思维模式的特点之四，是其多维性。概念思维以概念为基础，一个概念基本上只有一个意义。象思维以形象为基础，一个形象或一个象往往含有多种意义，这就是象思维的多维性。例如《周易》的“蒙”，它的象是“水在山下”，“山下出泉”。一股从山脚下涌出的泉水，没有现成的河道。没有明白的去处，故而“蒙”可以理解为“蒙昧”之“蒙”（30）。而另一方面，刚刚流出的涓涓之泉，却又将成为汹涌的大江大河，故而“蒙”又可以理解为“萌发”之“萌”。从这两方面得出的人格修养的启发是：“君子以果行育德”（31）。既要果断地前进，在无路中冲出道路；又要培育德性，以免张狂放肆。

   “象”的解释是多维的，甚而有无限解；所以在阅读或解释《但以理书》、《启示录》等卷的异象时，切忌用概念思维说某—异象一定是指什么、一定是什么意思，而宁可以象思维的多维性来对待这些异象。首先弄清楚作者当时所处的社会历史背景、教会的灵性景况和作者本身的属灵心境；而后，再从这些异象中聆听圣灵所将赐给我们的可能是因人而异、因时而异的多维信息。

(二)

中国传统思维的本质特征，在于它是一种非概念思维或超概念思维，是一种非逻辑思维  或超逻辑思维，在认识过程中侧重直觉和体悟。这种直觉和体悟，“在认识时能像闪电一般  地迅速地达到主体与客体的沟通，在主客体之间似乎有一种内在的电路相联系”（32）。这种不凭藉逻辑推理的了悟或顿悟，类似使徒保罗所说，“属灵的人能看透(参透)万事”的“参透”（33）。

中国传统思维的了悟或参悟的表现之—是不凭藉言语的“感应”，像诗人所说的“深渊与深渊响应”（34）那样，像《世说新语》所记载的“铜山西崩，灵钟东应”（35）那样。耶稣被捕后，彼得在大祭司的院子里接连三次不认他。“主转过身来看彼得……他就出去痛哭”（36）。我们发现，这是一种不凭藉言浯的感应。耶稣双目中饱含的体谅、宽恕与期待，直接拨动了彼得心灵深处的那根琴弦，使他回忆起主的告诫，痛悔于对自己本相的无知、对主承诺的轻率与不忠不信，从而悔恨交加，泪如雨下。又如，在提比哩亚海边，复活之主向门徒第三次显现。早餐过程中，无一人说话，门徒中也没有人敢问耶稣“你是谁”，因为“知道是主”（37）。在这片时的沉默中，同样有着一种不凭藉语言的感应。死而复活的耶稣的临在．复活之主对门徒饥寒劳累的关切．慈母般亲手为门徒做一餐早饭等等，同样使门徒心灵深处的那琴弦被直接拨动，从而“知道是主”-这“知道”、这“了悟”、不仅仅是从外貌上认出耶稣，而是在感应之下一种更深层的对主的认识和了解。

传统思维的了悟或参悟，表现之二是不凭藉言语或逻辑的“参透”与“洞察”。当先知说耶和华在他的居所“观看”人类历史与社会时（38），这是一种“安静观看”或“静观”。他对万物万事的了解当然不是凭藉感官、语言、概念、逻辑，而是藉他的灵“参透万事” （39）。就中国人的传统思维而言，这种“静观”被称为“静虑”或“止观”，它是指“人的心理处于无浮动躁乱，无暗昧昏沉，能够保障明睿深沉地进行观察和思虑”（40）。庄子称这种心灵状态为“一志”，并认为：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”（41）。就是说，在“一志”的心灵状态下，人不是靠感官把握事物，也不是靠概念、逻辑把握事物，而是藉“气”直接把握事物。庄子所说的“气”，比感官的“耳”和心智的“心”更深一层，更高一层，犹之于我们所说的心灵最深处的“灵”。

对上帝的事，对属灵的事，仅靠人的浯言、概念、逻辑，是无法完全理解和把握的。约伯遭受苦难之后，朋友们的劝告、批评、指责，以及约伯自己的申辩、辩驳，都是在一个以语言为媒介的概念一逻辑思维层面上进行。直到面对耶和华上帝时，约伯这才明白语言的无能。他说：“我是卑贱的，我用什么回答你呢？只好用手捂口。我说了一次，再不回答；说了两次，就不再说……谁用无知的言语，使你的旨意隐藏呢?我所说的，是我不明白的：这些事太奇妙，是我不知道的”（42）。正是在约伯用手捂口、再不回答、不再说话的时候，正是在约伯深感无知的言语不足以明白、知道上帝奇妙而又隐藏的旨意并从而厌恶自己言语的时候，他“亲眼看见”（43）”了上帝。按中国传统思维说，这是一种超逻辑、超理性的洞察与参透。

传统思维的了悟和参悟，表现之三是一种不凭藉常人逻辑的领悟。启悟者与被启悟者(领悟者)之间的对话，往往是答非所问，问非所答，在常人逻辑和非常人逻辑两个不同的层面上进行。被启悟者并不都能领悟．只有少数超越或突破常人辑的被启悟者才能成为领悟者，从而了悟或参悟更高一层、更深一层的真理。据此研读圣经，便能发现许多案例，特别在耶稣同众人及门徒的谈话当中。耶稣对犹太人说：“你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子”。又说：“还没有亚伯拉罕，就有了我”（44）。就基督的“先在”而言，情况正是这样．因为耶稣基督乃是成为肉身的永恒的道。但这使犹太人迷惑不解，甚而拿起石头要打他。常人的时序逻辑使犹太人无法领悟这一真理，他们无法相信，一个不到50岁的人竟然见到先祖亚伯拉罕，甚而存在于亚伯拉罕之前。耶稣又曾问过法利赛人：基督既是大卫的子孙，怎么大卫又称他为主呢?（45）这同样是个超乎常人时序、尊卑逻辑的问题，所以法利赛人“没有一个人能回答一言”。耶稣和撒玛利亚妇人谈话时，是在属灵的永恒生命的层面上，谈到使人永远不渴的“活水”(生命之水)（46），妇人却在常人的逻辑层面上对答。直到耶稣点出“丈夫”问题时，妇人这才意识到自己内心深处那个难填的欲海，那个非肉欲所能满足的饥渴，从而承认耶稣是先知，并进而接受耶稣为基督，为弥赛亚。这是一种超逻辑的领悟或顿悟。5000人追踪耶稣为要吃饼得饱时，耶稣同样是在属灵的、永恒生命的层面上说“我就是生命的粮……吃我肉喝我血的人就有永生……”。也同样是常人的逻辑使犹太人纠缠于耶稣是不是从天上降下来的，他的肉是不是能吃等等。从此，成千上万人离开了耶稣，惟独少数门徒超越并突破了常人逻辑，领悟了这样一个属灵的真理：“主啊，你有水恒生命之道，我们还归从谁呢。”（47）这同样是一种非逻辑或超逻辑的领悟与顿悟。

(三)

中国传统思维有其“定势”。定势或作定式，指长期形成的相对固定的一种方式或格式。在这一意义上．传统思维定势，是指认识问题、思考问题、处理问题的一种相对固定的格式。

传统思维的定势之一，是适时当位，即切合一个适当的时机和位置。带着这一思维定势研读圣经，便能发现许多灵性教益。“适时”，意味着等待或把握时机。“凡事都有定期，天下万务都有定时”，（48）最好译为“凡事都有定律或规律，天下任何事态的发生又均有其特定的时机”。所以，“生有时，死有时……拆毁有时，建造有时……保守有时，舍弃有时……静默有时，言语有时”（49）等等，均指等待或把握一个最佳时机，决非以宿命论态度对待人生与历史。受造之万物“成为美好”的原因之一是“各按其时”（50），各按其时机与机遇；反之，宇宙将出现一片混乱。

福音书记载耶稣多次说：“我的时候还没有到”（51），这“时候”，也就是时机。这时候，这时机，是他舍命受死作万人赎价的时刻。他曾求父救他脱离这时候，但又十分清楚，他“原是为这时候来的”（52）。最后晚餐宴罢，他仰望苍天，说：“父啊，时候到了，愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀你”（53）；并在客西马尼园从父接过了那舍命受死的苦杯（54）。使徒保罗也深知这以生命为主作证的时机，第二次被捕后写给提摩太的信中他说：“我现在被浇奠，我离世的时候到了”（55）。这时候，这时机，是将为主奔波劳碌、鞠躬尽瘁的果效奉献于坛上之后，将自己的满腔热血挥洒于坛脚之下的那个庄严壮丽的时刻。

对基督耶稣的“适位”，保罗有极深刻的描绘：“你们当以基督耶稣的心为心。他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的(不把自己与神同等看为可以抓住不放的尊荣)，反倒虚己(自己谦卑)，取了奴仆(上帝仆人)的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（56）。在卑微、软弱、屈辱的十架上死亡这一最低处找到自己的地位和位置，这就是基督耶稣的“适位”，这就是基督耶稣的心。当耶稣劝诫门徒“你们中间谁愿为大，就必作你们的用人；谁愿为首，就必作你们的仆人”（57）时，他给门徒指定了一个做用人、为仆役的位置，一个与宝座左右无缘的位置，一个与君王、大臣不同的位置。保罗尔后为自己找到的位置也正是如此：“我想神把我们使徒明明列在末后，好像定死罪的囚犯；因为我们成了一台戏，给世人和天使观看。”（58）

传统思维的定势之二，是尚和崇中，即崇尚“和”与“中”。中国传统文化的最高价值理想是“大和”或“太和”。《易经》说：“乾道变化，各正性命，保合大和。”（59）大意是，宇宙生生之道不断变化，万物各得其特质与秉赋，既保持自我，又相互依赖融合，从而形成一个“大和”的景象与局面。大和理想的思维基础是“执两用中”（60），排斥过分和不及这两个极端，对事物或问题取适中态度。带着尚和崇中的思维定势读圣经，便不难理解保罗对守日、食物等问题的争执双方何以不偏不倚。他说：“吃的人不可轻看不吃的人，不吃的人不可论断吃的人，因为神已经收纳他了……有人看这日比那日强，有人看日日都一样，只是各人心里要意见坚定，守日的人是为主守的，吃的人是为主吃的，因他感谢神；不吃的人是为主不吃的，也感谢神”（61）。不偏执于吃或不吃、守或不守，这是“崇中”；同时又在“为主”、”感谢神”、“为神所收纳”的前提下，求得教会的“尚和”。

当然，尚和崇中还有另一方面的意思，这就是“君子和而不流，中立而不倚”（62）。崇尚大和，但不流俗，不随大流，巍然兀立．以一种君子之风的独立人格超脱于物外。不理解这一意义上的尚和崇中，便难以理解使徒保罗在《腓立比书》中所流露的那种泰然与喜乐，那种超脱于得失、生死、尊卑（63），超脱于卑贱与丰富、饥饿与饱足（64）的灵性境界。

传统思维的定势之三，是通变守常，即通晓事物之变迁与变易，同时又执着并持守一些不可迁易、不可偏离的原则。人若“通变”便能理解任何一件事都能起到让爱神的人得益处的效果和作用（65），便能理解“这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀”（66）。在此，人所当持守的“常”，则是“爱上帝”并“效法他儿子的模样”（67）。在中国文化传统里，“通变”还表现为一种忧患意识。所谓忧患意识，是指“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”（68）。怀着这种忧患意识读先知书，便能珍视那种任何时候都需要的，出自忧国、忧民、忧教会之心的先知的呐喊。在此，人所当持守的“常”，则是维护上帝的圣洁与公义。

通变守常还意味着，在研究天道与人事之变化的同时，联系人世的变动来研究人的智慧与应变能力，以期成就一番事业，“发扬自强不息的刚健精神，力图趋吉避凶，转祸为福，使客观形势朝着一个有利的方向转化”（69）。由此可以理解保罗传道生涯中的“通变”：“我们四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡”（70）。其间，保罗所守的“常”，是执着于瓦器里的宝贝——涵藏于心灵深处那源于上帝的莫大的能力（71）。

推及上帝的作为，与“创造”遥遥相对的—个词，不是“毁灭”，而是“更新”（72）。这是常中有变，变中有常。在历史沧桑的最后，受造于上帝的万有仍必归于上帝，变与常都在他大能的手中。“万有都是本于他，倚靠他，归于他”，这就是高深莫测，难测难寻的上帝的智慧和知识，上帝的判断和踪迹（73）。

在读经与释经方面，中国传统思维对中国基督徒来说，可能更有助于揣摩上帝的怀与智慧，更有助于寻觅上帝的踪迹与作为。

注： 

（1）《罗马书》1章20节：“自从遭天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”

（2）《罗马书》3章2节。 

（3）《使徒行传》17章26至27节：“他从一本造出万族的人，住在全地上……要叫他们寻求神。或者可以揣摩而得-”。

（4）同（3）。

（5）刘歆(?一23)：西汉末年古文经学派的开创者。《汉书·刘歆传》：“初《左氏传》多古字古言，学者传训故（诂）而已。及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”

（6）姚鼐(1732—1815)：清代桐城派散文家。

（7）《易经·系辞下》。

（8）《诗篇》19篇1—3节。

（9）《传道书》1章8节。

（10）《庄子·秋水篇

（11）《罗马书》8章26节：“圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。”《彼得前书》1章8节：“因信他就有说不出来、满有荣光的大喜乐。”

（12）《哥林多后书》9章15节：“感谢神．因他有说不尽的恩赐。”

（13）《哥林多后书》12章4节：“他被提到乐园里，听到隐秘的言语，是人不可说的。”

（14）《彼得后书》1章20至21节：“经上所有的预言没有可随私意解说的。因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出神的话来。”

（15）《哥林多前书》2章9—10节。

（16）余敦康：《周易与中国传统文化》，《易经应用大百科》28l页，东南大学出版杜(1994)。

（17）《以弗所书》2章8至10节。

（18）《腓立比书》2章12节。

（19）《雅各书》1章15、17节。

（20）董仲舒(元前179—104)，西汉哲学家。

（21）陆九渊(1139—1193)，南宋哲学家。

（22）《传道书》3章11节：“神将永生安置在世人心里”。“永生”，原文作永远或永恒，也可译为宇宙或无限。

（23）《帖撒罗尼迦前书》5章19节：“不要消灭圣灵的感动”。

（24）《罗马书》8章26节：“圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。”

（25）《以弗所书》4章30节：“不要叫神的圣灵担忧”。

（26）《新经全集》：吴经熊译，1949年11月香港初版。

（27）《约翰壹书》2章27节。    ’

（28）“知本”、“发明本心”：意为做学问贵在悟得本心，不在多读书。

（29）王守仁(1472—1528)，明代哲学家，世称阳明先生。“惟求得其心”指做学问重在反求内心，不在外求。

（30）《易经·蒙·象》。

（31）《易经·蒙·象》。

（32）王树人、喻柏林：《传统智慧再发现》，作家出版社(1996)。

（33）《哥林多前书》2章15节。

（34）《诗篇》42篇7节：“你的瀑布发声，深渊就与深渊响应”。

（35）《世说新语·文学》。

（36）《路加福音》：22章61至62节。

（37）《约翰福音》21章12至14节。

（38）《以赛亚书》18章4节：“耶和华对我这样说：我要安静，在我的居所观看看”。

（39）《哥林多前书》2章10节：“圣灵参透万事”。

（40）杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》。

（41）《庄子·人间世》。

（42）《约伯记》40章3—5节，42章3节。

（43）《约伯记》42章5—6节。

（44）《约翰福音》8章56—59节。

（45）《马太福音》22章41—46节。

（46）《约翰福音》4章7—30节。

（47）《约翰福音》4章66—69节。

（48）《传道书》3章1节。

（49）《传道书》3章2—8节。

（50）《传道书》3章节11。

（51）《约翰福音》2章4节、7章6节。

（52）《约翰福音》12章27节。

（53）《约翰福音》17章1节。

（54）《马太福音》26章36—46节。

（55）《提摩太后书》4章6节。

（56）《腓立比书》2章5—8节。

（57）《马太福音》20章26—27节。

（58）《哥林多前书》4章9节。

（59）《周一·乾·彖》。

（60）《礼记·中庸》。

（61）《罗马书》14章1—6节。

（62）《礼记·中庸》。

（63）《腓立比书》1章15—18节，20—26节；2章1—11节。

（64）《腓立比书》4章10—13节。

（65）《罗马书》8章28节。

（66）《哥林多后书》4章17节。

（67）《罗马书》8章29节。

（68）《周易·系辞下》。

（69）余敦康：《周易与中国传统文化》，《易经应用大百科》282页，东南大学出版杜(1994)。

（70）（71）《哥林多后书》4章7—9节。

（72）《启示录》21章5节。

（73）《罗马书》11章33—36节。

 

【作者: wangweifan】【访问统计:】【2006年08月10日 星期四 15:17】【注册】【打印】