汪维藩的神学言说

中国教会神学思考之特色(上)

                                      

中国教会神学思考之特色(上)

 

（1991年）

 

 

 

汪维藩

 

道路认识我们，我们却不认识道路！（1）

 

（一）

中国教会第一代神学家的出现是在五四前后，即基督教传入中国百年之后，这是由于“百年以前，基督教藉着欧美各国的势力，传来中国：士大夫对于基督教都抱着了一种恶感，最初与传教士接触的，只是一般少有知识的人。他们(指传教士，——笔者按)他们并没有有探得中国文化的渊源……所以基督教在中国，向为士大夫所轻蔑……这既不是基督教本身原有的缺憾，也未必是中国学者不能接受真光”。（2）而另一方面，是由于抗议教（即更正数或新教——笔者按）过分的铺张……办教育、医药、文字、救济等等事业弄得身体太大，心脑太小，几乎把基督教的中心作用忘记了”，以致“中国基督教最弱的部分是教会本身，教会最弱的部分是教义神学”。（3）原因之三是“西人的把持”、“不肯识拔人才使他们达到超过自己的程度”、不肯“去物色极少数的才智之士，让他们去受高深的栽培而成为教会的神学思想家”。（4）再从正面说，中国教会毕竟在本世纪初出现了一批思想家和神学家，是由于此时此刻的中国教会已经有了少数受过高等教育和神学教育的知识分子，“五四”运动和尔后“非基督教运动”的挑战、刺激、影响乃至感召，迫使这少数中国教会的精英不得不严肃思考中国教会所面对的各种问题，从而给中国教会带来了神学思考与探索的发韧。在这一批中国神学家“初熟之果子中影响较大的是赵紫宸、谢扶雅、贾玉铭、吴耀宗、刘廷芳、徐宝谦、吴雷川等人，除今年以百岁高龄仍犹健在的谢扶雅之外，其他均已带着各自的劳苦功效先后安息于主怀之中。

出现于二十年代的这一批神学家，几乎无一例外，都是在中国传统文化的熏陶和抚育之下成长起来，这不仅表现为他们的能诗能文，更流露于他们的思想与气质之中。然而，也正由于如此，他们无一不被置于忠孝不能两全的艰难境地。对主基督的耿耿忠心和对民族文化传统的拳拳孝意，成了他们心灵道路上的“两难之间”和“进退维谷”。赵紫宸的几句话，也许最能代表他那一代人的傍徨与困惑：

我们信耶稣的人在今日备尝艰辛，信仰的根基都摇撼了。我们许多人好象出蚰的云，归不得海上的高峰，好象高山的水，归不得谷里的清溪。……我们对今日的中国有什么道可传？有什么力量可传此道？（5）

对于五四及“非基”运动，作为当时的基督教知识分子，反应并不一致。如张亦镜之四面还击者固然有，但多数人却持冷静的反思态度。赵紫宸主张：“中国教会乘此时期，跃入正轨，作切实光明的贡献”(6)，并强调提高灵修、注重自立等等。徐宝谦认为：“反基督教运动有益于基督教……他们的反对虽都持之有故，但都不能否定基督教的真理……应付的方法是：尽力培修灵性生活，参加反对不平等条约运动，谋求中国教会的自养自传，对反基督教者取虚心态度，努力改造社会”等（7）。而吴耀宗则更认为：“我们现在觉得这些批评的确有他的道理；它真可以做我们基督徒的当头棒喝，使我们发生一种不满与改革的要求”（8）。由此可见吴耀宗改革中国教会的宏愿早在二十年代就已经萌发了。建国以后的三自运动只是其必然的继续与延伸。

作为主基督的仆人，像保罗那样直接从三层天上聆听启示的人是极少数，大多数人均属“学而知之”，而非“生而知之”，既为“学而知之”，则其神学背景与渊源不得不取决于师从，而师从于西方的不同流派就是第一代中国神学家观点各异的根本原因。故尔我们无权苛求于前人。他们所属的流派不同，观察向题的角度不同，所能够触及的深度与层次不同，各的长短也不同。但这个诸多不同，却又在中国神学的大天幕上，使我们仿佛看到了异彩纷呈的灿烂群星。

中国教会的神学思考大致出现过三次高峰。其一是从五四前后起，中断于战乱。这一时期所面临的问题是基督教同中国文化传统，同新文化运动的冲突与融合问题，是基督教能否有益于中国社会的心理建设与人格塑造向题，是能否有助于救人与济世问题。其二，是出现在1956年前后的带群众性的“神学再思”，中断于五十年代后期和十年浩劫。“神学再思”所面临的问题是基督教如何自处于社会主义中国，如何看待建国之初的新社会和献身于这一社会建设的新人，以及教会及其信徒如何对社会承担其道德责任。其三，是在中国教会和自己的民族共同经历了一场浩劫与熬炼之后，进入了远比前两次更为深沉的神学反思，并将中国教会的神学思考与探索，从认识论层次提升到本体论高度。诚如赵紫宸在四十年前1950年所预言：

神学是要与教会有深切相关的思想家，由上帝的恩佑，由心血里吐出来的。中国教会的革利免、奥里勤、都得林、奥古斯丁等人将要在教会的苦难里锻炼出来。到了今后四十年，中国教会已经因为缩小了范围，加深了经验，发生了面酵的作用，一定可以吸引很多人到耶稣基督的十字架前，也一定要看见人在宗教里寻求真理的标准，道德的根基，价值的保障，自我的实在，人生的意义，心灵的归托。(9)

当然不能够说中国教会已经出现了类似革利免等古教父那样的神学家，但是中国教会确确实实已从苦难之中加深了对基督教本质的认识与领悟，也确确实实已经向许多人提供了教会之外所不能提供的东西。

从时间上看，中国教会的神学思考可以划分为三个阶段，但这三个阶段之间却又若断若续，若即若离。这就使我们不仅从中可以寻找到某种中国特色，更可以发现七十年来上帝对中国教会一以贯之的导引与福佑，眷爱与深恩。

(二)

中国教会的神学特点之一，是信、知、行三者综合而为一体，贾玉铭在1921年就曾指出：

研究神学，追求神道，对于神的信仰有了知识，亦即成为明白的信仰。我所信，皆我所知，我所知，亦我所信，我所知所信亦见诸实行，有了经验，则知我所信，行我所知(10)。

无独有偶，谢扶雅竟从宗教哲学的角度得出了同样的结论：

在中国人看来，宗教会被约化为“宗教经验”，因为中国是“行”的民族，不象犹太或印度天生是“信”的民族，或象西洋人那样是“知”的民族(11)。

谢扶雅认为：“大体说来，中国的哲学属于经验论，中国基督徒可能构成的神学，大抵是‘经验神学’，而难乎其为‘启示神学’”(12)。由此出发，他认定：“西方1800年以来，曾用了‘以知证信’的方法造成了璀灿的基督教神学，则我们的‘以行体信’，自可创出蔚然可观的华夏基督教文明”(13)。谢扶雅所说的“经验神学”，和当年贾玉铭所说的“实验神学”(14)，何其相似乃尔！

与此有关的是“成于衷”和“形于外”的关系问题。中国人把“成于衷”和“形于外”视为一个不可分割的整体，凡是“成于衷”或“成于内”的东西，必然要“形于外”，必然要表现或流露于外在的行为或具体行动。反过来说，一切“形于外”的东西，又必能追溯到“成于衷”或“成于内”的良知或心性，若不然，便是类似假冒为善的法利赛人“伪君子”。中国人的这一特点反映于神学，便是贾玉铭所追求的内功与圣德：

我基督教的特点，乃注重心灵的内功……专注灵内的重生成圣，即‘里面人’，属灵人如何长进，如何修养。其以道德真理，仅置于表面，见于外形者，必非真基督徒。实行心灵的内功，即我基督教的优点。（15）

基督徒的真道德……乃是深被真理化，圣灵化，满带基督香气的圣德（16）。

这里所强调的，是先“成于内”而后“形于外”，而在徐宝谦那里，则是个“知行合一”问题。中国哲学史上，到底是“先知后行”抑或“先行后知”，是个争论不休的问题．但在“知行合一”或“行知合一”上，则始终是一致的。徐宝谦深受新儒家王守仁的影响，带着阳明先生的理论框架，他很自然地从耶稣基督身上看到了这样一点：“耶稣最优越之点，就是能将神秘经验与道德的生活，综合起来，完全打成一片”（17）。由此，徐宝谦寻得了“服务的伦理基础”，就是“认识耶稣，并且效法他”(18)。

在晚年的谢扶雅那里，则又是一个密契与服务互为表里的问题。密契主义或译神秘主义，或译奥秘主义，按谢扶雅的解释，这种密契经验的来源有各种不同的方式，“但皆归结于自我与超自然对象之突然合而为一，狂喜至不堪名状”(19)。他年青留美期间，曾在奈加拉瀑布下获得生平未曾有的一种神秘经验，使之“大有以天下为己任的兴奋感觉”(20)。谢扶雅又认为：“一般宗教，特别是基督教，必有它内在的密契主义和对外的社会服务”(21)，并进而认为：

两者实是内外一贯的。即凡密契工夫愈深湛者，其服务活力必愈白热化．反之，凡服务功能愈崇高，而广溥，必因其密契巳到炉火纯青……所谓性灵，乃指一个人的内在灵力，能修养到与大宇宙之灵交通乃至同化，这样，他便获得这个伟大无伦的支持与后盾，而浑身是胆，赴汤蹈火，甘愿跃入尘世，去援救亿万苍生(22)。

由此，谢扶雅道出了他的“出世观”：

性灵已与大宇宙同呼吸，一切俗世事物，全然忘却，功名利禄，权力，乃至六尺之躯，皆非我有，即宗教哲学上所谓“出世”。然而出世不是消极或虚无，无宁积极到要跳入苦海去抢救众生(23)。

同样令人惊讶的是，这一“出世观”竟和贾玉铭有异曲同工之妙，尽管两位的神学背景相去如此之远。贾玉铭早年是这样表达他的“出世观”的；

基督教乃超世而入世，入世而超世的宗教。故曰日与世人接近，对于社会服务，深具改造世界的功能，而于世界中一展其济人济世的美旨，然而究与罪恶的世界，污浊的社会，不相混合，超然突出，复然高卓，非惟不属世界，亦且超胜世界……以非超世，不能救世(24)。

这正是谢扶雅所说的淑世主义(Meliorism)，“不尚出世(Otherworldliness)，亦非主张与世浮沉(Secularness)”(25)。

吴耀宗在接受基督为救主时，有过他特殊的神秘经验，发生在1917年春天的一个晚

上：

马太福音里的“登山宝训”，象闪电一般，这三章书好似把我从睡梦中震撼起来。我睁开眼睛，我看见一个异象，我看见一个崇高伟大的人格：尊严、温厚、锐利，他把握了我的灵魂，他几乎停止了我的呼吸。回到寓所以后，我快乐，我欢呼，我感动到流泪，我不由自主地对这个异象说：“主，你是我的救主!”(26)

尔后，这一神秘经验中的异象，主宰了吴耀宗的整个人生。从他半译半写的一首四言诗中，我们不难窥见吴耀宗委身归献基督的那股浩然之气(27)。而吴耀宗的祈祷生活，同样体现了贾玉铭所说的那种内功与圣德之间的关系。对吴耀宗来说，“祈祷的主要意义，不是祈求，而是在静默中体认真理。祈祷的目的，不是叫客观的事实，俯就主观的愿望，叫上帝答应我们任何的祈求……相反的，祈祷是要我们从真理的体认中，发见应走的路”（28）。祷告，是聆听上帝的声音，祷告，是接受上帝的使命：

在登峰造极的时候，它使人感觉到：他所听见的声音，就是上帝的声音。耶稣是这样的感觉，保罗是这样的感觉，一切先知圣者，也是这样的感觉。祈祷使他们变成大智、大仁、大勇。在祈祷中，他们接受了上帝所给他们的，至高无上的使命。这就变成他们生活的中心，使他们为它而生，为它而死”(29)。

这种祈祷的经验，同时也是一种“自我解放”的经验。“自我解放”的道路何在?“简单地说，就是把自我中心，变成真理中心，上帝中心，让自我向他降服，向他奉献，谛听他的声音，服从他的命令，让他完全作自我的主人”(30)。其结果，“是精神的独立与自由．孟子说：‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’……保罗说：‘我无论在什么景况都可以知足’……这都是达到‘自我解放’者精神生活的境界”(31)。

吴耀宗是一位重视历史的思想家。他“把传统基督教所看不起的人类历史从地上拾起来，用人民的观点加以观察，还其本来面目，在其中找到基督徒的使命和完成使命的同路人，这就是吴先生的理论和实践不同于其他神学思想家的地方”(32)。而祈祷上帝与体认真理，则是吴耀宗致力于使基督的永恒真理“成为一个解放人类，推进历史的力量”(33)之能源所在。

上述信与行。知与行的统一，内功与圣德的统一，密契与服务的统一，超世与入世的统一，祈祷与受托的统一，降服上帝与自我解放的统一，永恒与历史的统一等等，无一不与中国人的审美情趣和哲学思路有关。宗白华说：“中国人于有限中见到无限，又于无限中回归有限。他们的意趣不是一往不返，而是回旋往复的。”余英时说：“中国人似乎自始便知道人的智力无法真正把价值之源的超越世界清楚而具体地展示出来。但是更重要的则是中国人基本上不在这两个世界之间划一道不可逾越的鸿沟。中国的两个世界是互相干涉，离中有合，合中有离的。我们如果用‘道’来代表理想的超越世界，把人伦日用来代表现实的人间世界，那么‘道’即在‘人伦日用’之中，‘人伦日用，也不能须臾离‘道’”。

不幸的是，抗日战争所带给中国人民的灾难，以及战后国计民生的凋敝，乃至人心不古的精神堕落和赖以维系社会之公德的崩溃等等历史与社会的畸变与扭曲，孕育出了一种畸变与扭曲的神学。属灵与德行被分开，信仰与道德被割裂，宗教生活与现实生活被分割，永恒与历史、灵性与物质、教会与世界、信徒与世人等等，均被置于水火不能相容，圣俗不能共存的对立地位。待到1949年以后，这样一种神学观点必然显得和一个带有道德内涵的新社会格格不入，并且成为处于这一新社会之中的广大信徒的精神桎梏，使他们处于持守信仰与热爱现实的“两难之间”，其中青年人更是如此。唯一的出路是重新回到圣经寻求新的亮光与信息，要看上帝如何说。一场带群众性的“神学再思”，已经是箭在弦上，不得不发。引发这一场神学争论的，又是处于“一线”的信徒，但从神学上处理上述种种矛盾的，则主要是较有神学素养的教牧同工。在数量可观的文章中，所涉及的大致是下列诸点：

(1)属灵是圣洁，“只有圣洁的教会，圣洁的传道人(或信徒)，才能称为属灵”：属灵是爱，“属灵的教会(或个人)是必须具有爱”，属灵是无我，“真的属灵就是无我……只有一个完全无我的基督徒，才是被圣灵完全管理，才能凡事属乎圣灵，这才是真的属灵人”(34)。  ‘

(2)属灵不属灵，不在乎表面现象，“基本问题是里面有灵，因而结出圣灵的果子。若没有圣灵所结的果子就不是属灵”(35)。

(3)“人在现实生活中可以获得灵性的意义……整个生活都具有灵性意义”；“真实的宗教意义是必须从生活中体验出来的，因为惟有在生活实践中；才能真正明白灵性的意义。“基督教最低落的时期，就是将宗教生活与现实生活看成两件事……基督徒在现实生活中建立自己的品格，造就灵性的生命，积累能永久存在的价值”，“要知道一个人的内在生命如何，是要看他在具体生活中的表现”（36）。

(4)虽然“因一人的悖逆，众人成为罪人”，但人却并不因此就完全失去了神的形象……人心里的善和义都是从神那里来的。对一切良善和公义的事情，我们不应该横加非议或任意抹杀”(37)。

(5)“人生是短促的。……人生的短促并不能成为我们消极厌世、抹杀人的价值的理由。”  “人生之所以有意义，人之所以有价值，就是由于人能与神同工”(38)。

（6）“耶稣是完全的神，也是完全的人。‘肉身’就是自然的人，是按上帝的形象所造的人，是值得主耶稣付出重价救赎的人”，“凡属人性的情感活动，理性活动，本身都是好的，要紧的是不要献给罪作不义的器具，却要献给上帝作义的器具，以至于成圣”(39)。

(7)“上帝所爱的世界绝不是信徒所不要爱的‘世界’，而信徒所不要爱的世界也绝不会是上帝所爱的‘世界’”，“神为了爱世界的缘故，对于因亚当犯罪所失掉的一切，要因耶稣的血都赎回来”(40)。

(8)“耶稣是双方并进，固然注重救灵的工作，却也随时伸出两只爱手去服务人群。人生乃是合群而立，生命，生活决不可与世人脱节，要在人群社会中尽当尽的本份”(41)。

(9)“‘分别为圣’不是要我们与人不交往，重要的是在‘圣’字，基督徒应当在圣洁公义的生活和行为上与人分别”(42)。

(10)“信徒与世人，是有分别的，但是，却不应该有隔膜的”，“信徒与世人，虽然在信仰上是有分别的，但是，世人还是我们的朋友，是我们的弟兄，却不是我们的仇敌。因此，在信徒与世人中间，是不应该有鸿沟存在的”(43)。

 

上列各篇，均已收进《光中见光》一书，于1988年出版。上列诸点，都是旨在处理信心与行为，内在的属灵与外在的表现，灵性与现实，教内与教外，信与非信，永恒与短暂人生，救灵与服务，圣别与认同等等神学问题。就其性质而言，仍旧是第一阶段老一辈神学家所处理过的问题。但在五十年代重新加以处理时，所侧重的是“道器”范畴中“器”的一面，  “道德”范畴中“德”的一面，即现实的、实际的、具体的、形而下的一面，带有中国人重实际、重实效、重实用、重功利的精神，对那种畸变与扭曲的神学，进行了纠偏与匡正。可惜的是，这一“神学再思”未能进行下去，五十年代后期开始抬头的“左”的路线，已经给它扣上了“搞社会主义宗教”的罪名，因而也未能深入下去，以致使这一“神学再思”停留于认识论水平。历尽沧桑与浩劫之后的中国教会，重又面对着社会畸变与扭曲的犹新记忆，那种畸变与扭曲的神学观点又成了驱之不散的“幽灵”。这样，中国教会不得不重新处理第一代人和第二代人已经两度处理过的神学问题。但不同的是，这第三次的处理，是在一个较高的基督论层次上，即基督道成肉身的层次上：“道成肉身的主耶稣，不但具有完全的神性，而且具有完全的人性，表现了一个完全的人，一个完美无缺、毫无瑕疵的人……他的完美的品德和人格，例如他的谦卑柔和，他喜爱公义、恨恶罪恶的爱憎分明，他的慈悲怜悯，更是无与比伦的了”(44)，“道成了肉身，说明人在神看来是极宝贵的……道成了肉身，是道与血肉之体相结合，与物质的身体相结合……道在我们生命与生活中表显出来。灵与体、生命与生活、信心与行为是不可分割的，而且应当是一致的……道成了肉身，将神和人，灵性与身体，天上和人间，今生和永世，都联系起来了”(45)，“道成肉身的真理不但向我们显示上帝由于他的大爱而进入人世，受尽世人的苦楚，最后在十字架完成他的救法，这个真理同时也启发我们应当怎样看待肉身和物质。既然肉身和物质是道进入世界的途径，那么，肉身和物质就不是可鄙弃的，而是可贵的，能够成为，而且应该成为体现圣爱的器皿。我们相信，上帝对人类的关怀和爱心是全面的，肉身生活、物质生活，智育发展、社会政治、伦理道德，都不在上帝爱顾之外”(46)，“道成肉身的丰功，就是神亲自由道而成为人身，在十字架上亲自担当人的罪，舍身流血，替人赎罪，叫通向至圣所的幔子从上到下裂为两半，除去神和人之间的阻隔，从而使神与人和好”(47)，“起初原有的生命之道，曾经是能够被人亲眼看见，亲手摸到，与他所要救拔的弟兄同有血肉之躯的人子……信徒与基督一同藏在神里面的属天生命，必彰显流露于在地上的立身处世之中”(48)，“主道成肉身，参加世俗生活，这并没有降低道，反而祝圣了世俗生活，彰显了神的荣耀。从主耶稣看，一切世俗的事，只要是为荣神而作，就都是‘圣事’。反之，一切‘圣事’，如果是为了自私而作，也就成为俗事”(49)。

就这样，在道成肉身的耶稣基督身上，在基督耶稣道成肉身、从神子成为人子的过程中，中国教会从本体论的层次解决了神与人、道与肉身、永恒与历史、无限与有限，绝对与相对，生命与生活、信心与行为、灵性与身体，天上与人间，圣事与俗事，藏于上帝的属天生命与流露于地上的立身处世等等矛盾之间的关系，使之在道成肉身的基督那里得以统一，得以相生。

(三)

中国教会神学思考的另一特点，是“直探基督”，或以基督为中心，从而突破了西方的神学框架。吴雷川曾经主张，根据福音书的材料集成一个简短的“耶稣事略”，编成“耶稣训言的纲要”，再根据耶稣的所言所行，说明“耶稣之所以为基督”，并以此三者作为‘研究基督教的根基”(50)。谢扶雅同样主张“直探耶稣”，并且是从中国文化提出这一主张的，中国的人文主义，把人作为中心，中国数千年的悠长历史，每以“人物”为中心，而不似西方历史之侧重功业。故尔：

我们细按主耶稣当年在世的活动，与其谓在传道，毋宁在于“传人”……他离世前夕的郑重教训是“要跟我”的三字(四福音俱载) ……我们与其阐述信条，发挥教义，甚至宣说经句经文，毋宁要直探耶稣本身，耶稣的崇高品格，可于他的一生一死见之。前者乃是。“道成肉身”，后者乃是钉十字架{51}。

【作者: wangweifan】【访问统计:】【2006年07月3日 星期一 14:23】【 加入博采】【打印】