汪维藩的神学言说

基督教伦理与当代精神重建（下）

                                      

（三）

一切受造之物，

        一同叹息劳苦直到如今。

                                 ——《罗马书》8章22节

保罗在圣善的圣灵与个人的私欲之间作出选择时，深感自己总是处于一种软弱无助的被动状态：“我所愿意的善我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作”，以致深深感叹说：“我真是苦啊，谁能救我脱离这取死的身体呢”（《罗马书》7章24节）。保罗渴望一种来自上帝的、超脱于罪恶与败坏的内心自由，成为真正体贴上帝心意的荣耀的儿女，即使在苦难之中也不失去永恒的盼望（《罗马书》8章14-18节）。走笔至此，保罗环顾苍茫大地时发现，原来“一切受造之物”（整个自然界）也在切望等候从贪婪、愚昧与私欲中被拯救出来的“上帝的儿女”出现于人间，好使“服在虚空”（荒芜、了无生机）和“败坏”（朽坏、被摧残蹂躏）之下的自然界，分享他那种“荣耀的自由”，一种来自上帝拯救之恩的自由。保罗倾听到一切受造之物，延续至今的那种“叹息劳苦”，按加尔文的注释：“劳苦”是指阵痛，“叹息”则是呻吟，因而这是苍茫大地上，一种无声的、弥漫至今的“生之呻吟”，一种自然渴求救援的呼喊。这使我想起清华大学万俊人的一段感人至深的话：“生态伦理的建立，仰赖着人类是否有充分的生态道德理性。这种生态道德理性，恰恰产生于‘人类在沉默无言的自然面前代表自然说话’的道德自觉程度……倾听自然的声音，理解自然的意思，并代表自然表达一种合乎人与自然之生命同一性理念的生态伦理要求”[63]。曾在1998年参加过抗洪斗争的作家邓一光后来发表过一篇题为《与谁搏斗》的文章，其中也有这样几段发人深省的话：“人类是生命的一种，与所有的生灵共处于地球。人类因其智慧日益学得和习惯了超越和俯视，学得和习惯了征服和主宰。人类从来不知道，自然也是有生命的，它会疼痛，它会呻吟和痉挛，它会对虱子一般贪婪无度的人类生发出厌恶之心”。对CCTV一位播音员在一次新闻节目中说“长江像一条恶狼”这句话，邓一光十分反感，并在文章结尾时说：“我们不是一直把长江当作我们的母亲河吗？她什么时候变成一条恶狼的？我是在长江边生，长江边长，至今还生活在长江边上的，我没有理由憎恨她。问题是：人类是什么时候，用什么样的方法把河床抬到头顶上去的呢”[64]。出于人类道德良知说这些话的人，似乎都和近两千年前的圣保罗轻声地、忧虑地在对话。

2005年1月18日，在日本神户召开的“世界减灾大会”上，联合国秘书长安南在发言中呼吁国际社会“从印度洋海啸灾难中吸取教训”。安南说：“在过去10年中，全球死于自然灾害的人数比前十年上升了近50%，自然灾害造成的财产损失及对经济发展的破坏也相应增加。但是，与此同时，人类对减轻自然灾害影响的办法也有了更多的了解，也认识到了改变人类自身一些行为方式的必要性。国际社会应认真总结印度洋海啸灾难给人类带来的教训，并根据这些教训采取相应的行动，以防止类似的悲剧重演”[65]。2004年11月15日，国家环保总局在北京召开的“全国环境科技工作会议”上，副局长王玉庆指出过：“我国经济高速增长，但万元GDP能耗水平超过发达国家3-11倍，资源和环境的承载力已近极限”[66]。局长解振华在中国科协学术年会报告中说：“我国正处在环境污染和生态破坏十分严重的时期。发达国家工业化百年来分阶段出现的环境问题在我国已经集中出现，呈现压缩型、复合型：主要污染物排放量大大超过环境承受能力；边建设、边破坏，生态破坏范围扩大；老的问题尚未解决，新的环境问题又接踵而至”[67]。副局长潘岳在去年5月份已经指出：“西方近代的工业文明，形成了一个以扩大物质消费为根本导向的社会，仅上世纪100年来所消耗的能源总量就远远超过人类几千年消耗量的总和，导致了全球性的生态危机。而中国近年来经济的高速增长，全面承袭了西方传统工业的发展模式，其代价是对本土资源的过度消耗”[68]。

在生态伦理学方面，学者们正围绕着“人类中心主义”和“非人类中心主义”展开论战的时候，南京大学郑红娥提出了“深层生态学”，即“自然界具有‘内在价值’，是以一种超越我们狭隘的当代文化假设、价值观念和我们时空的智慧来审视而得到的直觉，无需依靠逻辑来证明”[69]。北京大学王诺同样抛开了“人类中心”或“非人类中心”之争，提出了他的“生态整体主义”，强调在把生态系统的整体利益作为最高价值的同时，强调人类的道德责任：“人是唯一有理性的物种，人是这个世界中唯一能够用关于这个世界的理论来指导其行为的物种。把世界连同它所有的物种从生态危机中解救出来，只有人类可以完成这个使命”[70]。中南财经政法大学的倪瑞华指出了人类道德责任淡化的深层原因，是在于“知识就是力量”的科技主义化：“知识由美德转向力量，是现代人道德责任感淡化的深层的学理上的原因。技术主义取代了人的自由意志，颠覆了人作为主体的道德责任”[71]。上饶师院的任春晓则认为，“生态伦理是人类恻隐之心——内心的‘善端’推而广之的结果。生态伦理的主体是人，人必须通过保护自然才能使自己生存，在实施了改造自然的行为后，必须对自然履行义务”[72]。对《圣经•创世记》创造故事的诠释，曾引起许多争论，甚至有人将“人类中心主义”归咎于基督教，说《创世记》前几章就将人放在特殊位置上，与其他的受造物是对立的，并且赋有权威对自然予以绝对的统治。当代中国学者出于一种传统的宽阔胸襟，这样说的人极少。他们从客观研究出发，反而同情一些基督教伦理学家的观点。例如，天主教伦理学家白舍克的《基督宗教伦理学》，2002年就由中国社会科学院翻译出版了。白舍克引用Gerhard Friedrich的话说“自然环境的灾难不是圣经信息传布的结果，而是人与上帝分离的结果”[73]。白舍克认为，《创世记》1章28节“上帝就赐福给他们（亚当和夏娃），又对他们说要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物”，应当按照《德训篇》（《圣经•次经》）17章1-4节来理解，那就是“上主用尘土造了人，又使人归于尘土；给他限定了日数和时期，赐给他治理世上事物的权力。按照上主自己的本性，赋给他德能；依照上主自己的肖像（形象）造成了他，使一切生物都畏惧他，使他能制服禽兽”。这样，“就应当在委托和照管的工作意义上来理解它（《创世记》1章28节的‘治理’）”。这种解释在《智慧篇》（《圣经•次经》）9章3节也受到肯定，因为《智慧篇》认为人对“创造界”（受造之物）的统治（治理），是“以圣德和正义管理世界，以正直的心施行权力”[74]（以上经文，参天主教思高译本《圣经》）。G.Friedrich还认为：凭藉上帝的指派，“人无论如何都不能成为无条件的统治者，不能按其所想去处置一切。创造界是而且仍旧是上帝的创造，而人只能是‘受上主委托者’，只是‘代理人和管理者’。地球并不是人的私产（property），以致他能独断地开采利用”[75]。在谈到上文引用的保罗在《罗马书》所说的那几句话时，白舍客认为：自然的不完善和痛苦，是人犯罪的后果。自然界从“灭亡的束缚”中获得解救，也同样与人的得救有关。令人惊讶的是，“两者都处于同一境地：他们都在现状的痛苦中呻吟（《罗马书》7章24节、8章22节），两者都在等待着基督徒真正成为上主的子女（《罗马书》8章19、23节），两者都依赖于未来的希望（《罗马书》8章20、24），两者都有接受光荣的许诺（《罗马书》8章17、18、21节）。在人和造物界之间存在着一种痛苦和希望上的休戚相关（A solidarity of affliction and hope）”[76]。

当代中国学者也十分关注基督教的环境伦理问题。浙江省哲学学会黄铭在《基督教与环境伦理》一文中指出：“人们对《创世记》文本的仔细阅读发现：它体现的是人类作为造物的‘管家’的观念，而不是作为造物的主人观念。创造的教义不仅没能与生态学相对立，反而肯定了人类对环境应有的重要责任。《旧约》在把造物视为人类之占有的同时，强调了这是一种交付予人的托管，人有责任来保守和呵护造物。……上帝是造物的真正主人，而人类对造物的支配权是上帝授予的，旨在和他合作并与众生分享其产品，那么人类就没有随心所欲地处置造物自然的自由，却有对它们负有看护的义务。或者说，人对自然的支配权不是统治权，更不是破坏权。由此，《圣经》便为人类改造自然环境设置了神学和伦理上的阀限”[77]。黄铭的看法是与《圣经》原义一致的。上帝将人安置在伊甸园中所委托于人的使命，是“修理、看守”（《创世记》2章15节）。按希伯来文原义是“耕种与守护”（to work her and to care for her）,前者，英文《圣经》译为to work it, to tend it，to till it，to cultivate it，含耕种、开发、经营、照管等义；后者译为to care for it, to keep it, to gaurd it，含守护、保护乃至保卫等义。但背离了上帝的人类，忘却并歪曲了上帝的意思。人使自己和自然处于一种对抗状态：“终身劳苦，才能得吃的；汗流满面，才得糊口；你种地，地不再给你效力”。这就是“地因人的缘故受了咒诅”或“人必从这地受咒诅”（《创世记》3章17-18、4章11-12节），在这样一种恶性循环中，人类无休止地自食其果，直到今日。南京大学杨明从环境伦理学谈人与自然关系的界定时说：“要确立人与自然将构成道德关系。在上世纪后25年，道德作用范围扩大了，道德开始了生态化过程。当自然界遭受损害时，人的良心受到谴责。认识到并提出人在对自然界的问题上应该自重自律，意味着一种对必然性的认识与掌握，其实践的指向要求人类对自然负起一种道德责任，履行道德义务”[78]。中国社科院杨通进从基督教思想中论及人与自然之关系时，颇为严肃地说：基督教生态神学家们指出“人在大自然中的独特地位，强调人在关心、爱护大自然方面所赋予的‘天职’和应当承担的神圣任务。人类应当成为地球的守护人（而非占有者），人类的尊严与价值应当在护卫地球这‘一叶扁舟’的行动中，在爱惜其他物种的‘大慈大悲’中体现出来。不要把保护地球的责任仅仅理解为人类生存的某种工具和手段，而应同时理解为某种发自道德理性的‘绝对命令’”[79]。

环境问题和社会公平又是牵连在一起的。潘岳在最近发表的《环境保护与社会公平》一文中尖锐指出：“某些人的先富牺牲了多数人的环境，某些地区的先富牺牲了其他地区的环境。环境不公加重了社会不公”[80]。“中国污染防治投资几乎全部投到工业和城市；而中国农村还有3亿多人喝不上干净的水，1.5亿亩耕地遭到污染。农村在为城市装满‘米袋子’、‘菜篮子’的同时，出现了地力衰竭、生态退化和农业的“面源污染”。我们对西部地区不断提出限制发展、保护环境的要求，而保护的成果却主要由发达地区无偿享用。近年来的南水北调、森林禁伐、西部地区退耕还林，最直接的受益者还是发达地区。富裕人群的人均资源消耗量大、人均排放的污染物多，贫困人群往往是环境污染和生态破坏的直接受害者。富裕人群可以通过各种方式享受医疗保健，以补偿环境污染给生活质量带来的损害；贫困人群却没有能力选择生活环境，更无力应对因污染而带来的健康损害”[81]。香港中文大学宗教系的赖品超评介了生态神学家拿殊（James A. Nash）。他认为，拿殊的文章基本上是尝试由传统教理而开展，不是激进地否定传统教义，而是加以重新诠释，肯定整个受造是在拯救的范围之内：“尝试将原本应用于人伦关系的伦理概念与原则扩展至人与‘非人世界’的关系（人与生态的关系）”。拿殊提出的“道德延伸主义”（moral extensionism）背后所肯定的原理，即“公义是无所不包而又不可分割”[82]。这一原理，正好证明了人对生态的不公义，同时也是对人的不公义。人一旦有了自由，就要为自己的行为承担责任，施恶者应受惩，行善者应得褒奖。若不然，上帝就不是一位公正的上帝。希腊神话中的“公平女神”叫Dike（阴性名词），手拿一尺之锤，没收贪婪者的剩余，补偿贫弱者的不足。这个词的原义为公义的惩处（penalty）或公义的惩罚（punishment），（《使徒行传》25章15节译为“定罪”、28章4节译为“天理”，《帖撒罗尼迦后书》1章9节和《犹大书》7节则译为“刑罚”）。“新约”称上帝是“义者”，称基督是“义者”，所用的希腊词正是Dikaios（dike的形容词，如《使徒行传》7章52节、22章14节的the Righteous One）。上帝设定的公平、公义原则，既适用于人与人之间，也适用于人与自然之间。

从《圣经》看，上帝创造的大地是有其爱憎与好恶的。对痴迷于焚婴、淫祀、乱伦、群交等等罪恶的迦南“巫觋宗教”，大地不能长久容忍。它要“吞食住在其上的人”，成为“吞吃居民之地”（《民数记》13章32节The land devours those living in it）；它要“吐出它的居民”，“把住在其中的人呕吐出来”（《利未记》18章25节The land  vomited out its inhabitants）。当恩格斯在《自然辩证法》中谈到人过度征服自然并取得胜利，会受到自然的“报复”时，同样是假定大地有它出于抗争的忿懑与愤怒。正像杨明所说的那样，“人类曾经把自然界当作盲目崇拜的偶像，也曾把自然界当作征服的对象。在人类获得的巨大科学成就面前，自然界以其‘沉默的反抗’告诫人们：要么是对抗，那将是残酷无情的选择；要么是朋友与伙伴，承认自然的价值和利益，实现和谐发展”[83]。据《圣经》记载，洪水之后，上帝同人与自然立过“永约”，并应许（承诺）说：“我不再因人的缘故咒诅地，（尽管）人从小时怀着恶念（内心有恶的倾向），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。地还存留的时候，稼穑（播种与收割）、寒暑、冬夏、昼夜，就不停息了”（《创世记》8章20-22节），此之谓“彩虹之约”（the Covenant of Rainbow）,因为是以彩虹为记号为象征的（《创世记》9章8-17节），并且是上帝与人类、与一切生物同时立的一个“永约”（the Everlasting Covenant）。所以直到今日，即使有洪涝灾害时，动物都能预先感知，提前躲避。人由于过度理性化，并习惯与自然对抗，却失去了这“第六感”。在这次印度洋海啸的大灾难中，印度安达曼-尼科巴群岛有一些上万年来与世隔绝的原始部落——森蒂内尔人。当地环保主义者阿希什•罗伊说：“他们能闻出海风中暗含的信息，能够通过倾听船浆划出声判断出海的深度。他们拥有我们所不具备的‘第六感’。这些原始部落的居民在海啸来临之前早就逃离了海滩”[84]，而受过现代性洗礼的十多万人却未能幸免于这场灾难。动物对灾难的“第六感”，在这次灾难中也有报导，特别是拯救人类方面的一些故事。在泰国普吉岛，一头供游客拍照的大象，在大浪中背起许多孩子逃到安全地带。普吉岛北部旅游胜地蔻立，在海啸来到之前一小时，8头大象突然呜咽起来。海啸来时，它们又哭了起来，并载着惊恐的游客向覆盖着灌木丛的山上狂奔而去。印度北部，罗摩克里希纳一家的小棚屋离海不到10米，海啸来时，罗的妻子正带着三个孩子回家，丈夫挥手叫她快往山坡上跑，但她只能抱住两个小的跑，7岁的大儿子却跑回即将被海水吞没的棚屋。他家养的一只小狗立即赶了回去，凭着一只小狗的全部气力，将小主人从棚屋里拖到了山上。看着这些报道，我深深感到，动物至今没有遗忘，也没有背弃当年上帝和人、和它们所立的那个“永约”（a Covenant of All Generations）。古老的部落也没有遗忘，也没有背弃和上帝立的那个“彩虹之约”，他们至今也还有对“没顶之灾”的预感。

圣法兰西斯（圣方济各，St.Francis of Assisi 1182-1226）被历史学家怀特尊为“生态学的神圣祖先”。法兰西斯主张：在来源于上帝并显现上帝的荣光方面，所有的生物都是平等的。人类和非人类存在物都是弟兄姊妹，它们都与上帝有某种直接的联系，因此人类必须敬畏它们并对它们充满爱心，把它们和人类一道包括进同一个“精神团契”（性灵团契spiritual fellowship）[85]。法兰西斯写的《太阳颂》（Canticle of the Sun）[86]，至今仍为基督徒所喜爱。在诗歌中，法兰西斯称日为兄，称月为姊，称火为友，称水为姑，称风为弟，称地为母。怀特说这是一种“基督教式的同情”，这种同情以“一种关于人与其它创造物之间的一种审美的、自我节制的关系”为基础[87]。从中世纪流传下来的一本叫《灵花》的书，记载了法兰西斯向禽鸟讲道的故事。走到加那拉（Cannara）和毕瓦格拉（Bevagna）之间，他忽然看见路旁的树上有无数的小鸟，法兰西斯对同伴说：“请在路上等我一下，我要向我的禽鸟姊妹们讲道”。所有的小鸟都飞下地来，肃立静听，一直等他讲完；而且非等到他为它们祝福之后，它们都不离开。法兰西斯最后说：“你们的创造者真是爱你们，因为他待你们如此丰富。因此，我的小姊妹们啊，你们要谨慎自守，不可犯忘恩负义之罪，倒要努力颂赞上帝”。法兰西斯说完这些话以后，众禽鸟都张着嘴，伸着颈项，展着翅膀，恭恭敬敬地俯首在地，藉着它们的姿势和歌声显明这位“圣洁之父”的道理给了它们极大的快乐[88]。《灵花》还记载了法兰西斯在古比欧城（Gubbio），奉耶稣基督之名和一只吃人、吃家畜的恶狼订立和约的故事。立约后，那狼在古比欧住了整整两年，常常出入于各家各户，如同一只驯良的家畜一样，既不害人，也没人害它，人们都好好地喂养它。那狼死后，城中的人为此都不胜伤感[89]。按《以赛亚书》的预言，这种人与人之间满有公义、正直、信实，人与猛兽和谐相处的美景，将出现在基督介入历史、在人类历史中执掌王权之后（《以赛亚书》11章1-10节）。

上帝设立安息日，不仅是为六日劳碌的人，也为更卑微的仆婢、雇工乃至牲畜（《出埃及记》20章8-10节）。上帝甚至为土地设立了一个安息年的制度，每六年后要让土地休养生息一年（《利未记》25章1-7节）。不仅为了顾念劳苦人和流浪汉，更为了顾念土地，好恢复地力。但这些古老的出自上帝的神圣规定，根本不为穷竭地力的人类所知晓、所理解。已经过度使用化肥和农药的我国农业，不只伤害了土地，还使从土地流入水塘、溪流、湖泊、河川的水被污染，较之工业污染更甚。上帝既是万有的创造者，又是万有的护佑者。人一旦有了自由，就要对自己的行为承担责任，所以“恶”是自由的一个代价。在生态环境问题上，我们曾以为“人能胜天，人定胜天”；我们曾以为中国地大物博，就可以恣意开发，超前支取。今年第二期《南风窗》上，评论员庄礼伟说：“当我们以满天阴霾和废气扼杀了‘彩虹’——这个上帝与大自然与人类的和谐之约的标记时，我们就只能遭受‘天怒’、‘天谴’。可以把印度洋海啸看作是一个来自地球的启示和警告，也可以看为上帝在新世纪初对人类的警示。地球为人类贡献了那么多，在人类的立法机构中却一个代表都没有。必须有人、有团体来代表大自然和地球了，在我们这艘宇宙‘孤舟’出现裂缝与漏水之前”[90]。汤恩比说过：“对自然的敬畏之情，体现于各宗教之中”[91]。米兰•昆德拉也说过：“对于人性、道德上的真正考验，根本性的考验，在于如何对待那些需要他怜悯的动物。然而在这方面，人类已经遭到了根本性的溃败，这溃败是如此地彻底，其他所有的败坏都由此而滋生”[92]。只要了解到“非典”（Sars）和“禽流感”等等的病原均来自动物，人类就会为自己对动物的过份残忍或过度亲昵后悔莫及了。正当人们为印度洋大海啸夺去十余万人生命而惋惜、而奉献而反思的时候，今年第一期《环境》杂志竟发表了一位科学院院士题为《人类无须敬畏大自然》的文章。文中说，“我要严厉批评一个口号，即所谓‘人要敬畏大自然’——一种对人和自然的关系无所作为的观点。需要弄清楚一个观念，保护环境和生态的目的是为了人。有时候我们需要以‘破坏’一下环境、生态，改变一下环境和生态，但这是为了人”[93]。北京环保学者汪永晨在人民网上反驳说：“要按照何先生的话，大自然中的一切都是要为人类服务了。树我们可以砍，动物我们可以杀，江河我们可以想怎么截断就怎么截断。不知道何先生知道不知道还有生物链，今天一个物种的灭绝对明天来说意味着什么？我希望在我们人类正在面对刚刚发生的大灾难时，真要好好辩一辩，人类需要不需要敬畏自然”[94]。这一场辩论已经在“人民网”、第二期《读书》和2月下半月的《南风窗》上展开，因为它牵涉到要不要可持续发展的问题，要不要为子孙后代着想的问题。国家对违规电力项目紧急“叫停”，环保局正从“环境评价”角度严格把关，并将形成一个“环保风暴”。因为，“中国无法支撑先发展后治污，中国的人口状况、资源状况不允许走先发展后治理的道路。对于各级官员的考核，必须加入环境保护一项”：这是潘岳的直言不讳[95]。生态学ecology的“生态”（eco-），是由希腊文的oikos演变而来，原义为“栖身之地的家园”或“具有生命同一性的一家人”。故此，我们必须经营、保护好这个“家园”，保持和家里所有成员之间的和睦相处、休戚相关、生死与共的关系。应该说，这正是上帝创造万物与人类的初衷。

历史与人生，总是难免意外的天灾与人祸，这些都属于“恶”，但“恶”往往又能为历史与人生转化为“善”，或作为“善”之推动力。就像《老子》所说的“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”。我印象很深的，是苏联一位考古地质学家所画的《庞贝的末日》。庞贝是古罗马帝国的一座大城，毁灭于一次火山爆发。在画面的右侧，是冲天的火光和烟雾，奔流而下的岩浆和燃烧倾倒的房屋，画面中左部则是逃难的人。令人十分感动的，是妇人抱着孩子还掺扶着老人，青年人把盲人背在身上，两三个女孩子抬着一个不能走路的瘫子……这就是被灾害突然激活了的人的良心，不忍丢下同在苦难中的老人、幼儿、残者、弱者。印度洋一场海啸，不知激活了全世界多少人的良知。以中国而言，香港成了全世界捐款最多的一个大城市。孔泉在记者招待会上报告，迄至元月21日止，中国政府拨出援助达7亿人民币，而民间的捐款达3.74亿。至29日，外交部长李肇星宣布，中国政府和民间的捐款已超过12亿。这多出来的两亿，可能多半来自民间。“文革”后的国庆30周年大会上，叶剑英说：“艰难困苦，玉汝于成”，这是就多灾多难的中华民族而言。就个人而言，傅雷将罗曼•罗兰的《名人传》翻成中文后，在扉页上写下了孟子的话：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”。从基督教信仰出发，罗曼•罗兰在《贝多芬传》的“序”里有这样几句话：“《贝多芬传》绝非为了学术而写的。它是受伤而窒息的心灵的一支歌，在苏生与振作之后感谢救主的”[96]。保罗曾说：“所有临到我们的事情，包括正面或负面的，都要叫一个敬爱上帝的人得到心灵上、精神上的造就、锻炼和助益”（《罗马书》8章28节意译），这正是被证实过无数次的历史和人生的一条逆证规律。

2005年1月27日，是波兰奥斯维辛集中营解放60周年纪念日。俄、法、德、以色列、乌克兰和美国等44个国家的元首及当年的幸存者参加了近万人的纪念大会，在汽笛声中哀悼当年在这里被纳粹德国杀害的100多万亡灵。波兰总统说：“我们现在站在一个任何语言都显得多余的地方，但我们仍然要说，要怀念，要呼喊，这里曾是人间地狱，这里埋葬着纳粹德国占领下的欧洲25个民族的骨灰”。战后60年，当时交战双方的各国元首，竟聚在一起，手捧白色的蜡烛既告慰死者的亡灵，又召唤生者的良知，并照亮人类和平的前路[97]。死难者国际纪念碑上，用20种文字刻着为自由而遇害的人们的名字。一位参加纪念会的82岁的幸存者说：“土地掩盖不了鲜血”。我相信，上帝早已听见这些鲜血的哀告，正像听见亚伯之血的哀告一样（《创世记》4章8-12节）。上帝不只在60年间已经惩处了那些杀手，将来在“白色大宝座”之前，上帝必定还要打开记录在案的“案卷”，提审每一个手上沾有无辜之人鲜血的凶犯（《启示录》20章11-13节）。

 

（四）

我因此自己勉励：

 对上帝、对人常存无亏的良心。

                         ——《使徒行传》24章16节

使徒保罗原来是迫害基督徒的，但在从耶路撒冷到大马士革的路上被耶稣征服之后，他成为一个传扬基督福音的使徒，以其“因信称义”的教义使基督教冲破了犹太教的狭隘民族界限，在罗马世界一跃而为新兴的世界宗教。保罗在接受了基督的呼召之后，用以自勉的一条人生原则，就是“对神、对人，常存无亏的良心”（《使徒行传》24章16节）。所谓“无亏”，综合中、英文各种翻译，大致是这些意思：“无颠踬（不摇摆）”、“不亏缺”、“无所愧怍”、“清白”、“无瑕无疵”、“不冒犯”、“不违背”、“无辜”。犹之于中国人所说的“问心无愧”、“不违心”、“凭良心做人”、“仰不愧天，俯不怍人”等等德性要求。

上帝造人之初，被造之人的内心深处是一种混沌状态，无所谓“性本善”或“性本恶”，也就是不知“何为善恶”，无“善恶之知”（knowledge of good and evil）。就像《景教碑》[98]所说的那样：“浑元之性，虚而不盈；素荡之心，本无唏嗜”。人之被造又是有良心的，“良心”（conscience），即为良知、是非之心。按保罗在《罗马书》的阐述：（1）上帝是一位不偏待人的上帝，他赐给以色列人诫命、律法，却赐给整个人类以良心；（2）上帝给人“自由意志”，在善恶之间，顺服或背离上帝之间，自己可以自由作出决定；（3）良心的“功用”（作用）正和外在于人的律法相同，人在对一件事作出决定、付诸行动之前或之后，立即判断其是非（或以为是、或以为非，原义是“为之辩护或予以控告”）。这是每一个人“扪心自问”时都有的实实在在的体验；（4）“律法”是以色列人将来受上帝审判的依据，“良心”乃是全人类各自面对上帝受审判时的依据；（5）上帝公义的审判（惩处judgment）是根据各人的所作所为，也就是根据其自由意志决定的“自己之所行”或“各人的行为”；（6）在最后的大审判时，上帝同样不偏待人（God shows no partiality）：对一切行善的人，报之以永生（Eternal Life，一种至义至善的、超越于时空的无限的生命）；对一切作恶的人，报之以“忿怒与恼恨”（出之上帝的震怒与义忿），并报之以内心的“患难与困苦”（内心的苦恼与折磨affliction and anguish），无穷的焦虑与烦燥、悔恨与不安、阴暗与痛苦。这种痛苦持续于无限时，便是“地狱”的滋味。四川大学法学研究所所长龙宗智称《圣经》是一部“诉讼法教科书”，指出“重视审判是基督教的特点之一，除信仰审判之外，也信仰上帝是一位公正的法官”[99]。天津师大政治文化研究中心主任马德普的文章则指出,“所有的人不论信教与否，最终都由上帝来决定其是否被救赎或受永罚。整个人类的命运，掌握在上帝手中”[100](参《启示录》20章11-15节)。

除将来上帝的审判之外，实际上人人每天都面对着自己良心的审判。良心的作用除判定意念与行动之是非外，还指引人向善，并表现为一种责任感或同情心。弗洛伊德在《文明及其缺憾》一书中指出：“作为成年人，我们中的大多数人并不认为文明是我们身体之外的东西；相反，我们将之看作是人类本来就有的一部分。孩提时，我们有种内在的声音告诉我们：‘不，不要那样做’，‘不，你不能占有它’。这种内在的声音，就是‘超自我’。超自我的重要性在于它能取代父母、法院和警察所起的作用。它的作用完全有效时，不需要社会来惩罚一个有罪的人，我们的内疚意识令我们感到糟糕透顶，以至我们不会再犯同样的错误”[101]。这里所说的几乎是人人都有体验的内疚感，实际上就是良心的愧疚和审判。“什么是责任感呢？责任感是我们在生活和工作中对我们的责任、义务的感知。我们生活在一定的关系中，我们在其中担当一定的角色，因而承担一定的义务”[102]。“见孺子入井而生恻隐之心”（《孟子》），这就是一种同情心和责任感。当人尽了该尽的责任或义务时，心灵深处会感到一种源于良心的平安；反之，心灵深处便会感到一种源于良心的愧疚与自责。在作了不该作的事情或拿了不该拿的东西之后，心灵深处也会感到一种源于良心的愧怍和审判。南京大学倪梁康对欧洲哲学的“良知”作了系统研究，他知道，希腊文的“良心”是个复合词，由sun（共同）和eideesis（知道、知觉、感知）两个词组成，基本意义为“同知”、“共知”、“共同感知”。后来的拉丁文、德文、法文、英文都同样是相同意义的复合词，如conscientia、Gewissen、conscience等[103]。这说明，良心在人处于混沌状态时，是不作为的、静态的；但当人行善或行恶之前或之后，它立即作出评价和判断，并令人感到平安或痛苦。这种平安或痛苦，可能巩固人的向善之心或使人渴求离恶就善；但若不理会，不听从，继续浪用、滥用自由意志，也可能使人良心麻木、乃至良心丧尽，如同被烙铁烙死了一般（《提摩太前书》4章2节），又像海上的一条破船，日复一日，至终必将沉到海底（《提摩太前书》1章19节）。这就牵涉到德性之追求与否、德性教育之得法与否的问题。“共知”还含有不同的人在良心上的共同感受这层意思，类似“人同此心，心同此理”。但也正因为如此，人的良心又是带有相对性的，这就是马丁•路德提出的“双重权威论”。个人的良心是一种必须服从的权威，但比之各人的良心更高的权威，则是上帝的启示：“惟一真正的良知的标准，是圣灵所解的神之道”，如Thiessen 所言[104]。

中国社科院周伟驰研究了奥古斯丁的政治伦理思想后发现：“奥古斯丁标志着以‘美德’为核心的古典政治哲学向以‘契约’为核心的近代政治哲学的转折。奥古斯丁认为，上帝允许人类社会成为‘政治的’社会，允许强制力量进入人类社会生活，允许国家制度来威慑及阻吓人欲的公然横流。国家的‘强制’是上帝对人的惩罚；保障生活秩序是上帝给人的一个疗方。……但在君王之令和上帝之令相悖时，要以上帝优先，对君王说‘不’。不过奥古斯丁反对暴力反抗，只限于消极的不服从”[105]。何光沪也认为：“从理论上说，正因为有自由，人才有尊严；从实践上说，正因为有自由，才需要用制度来防止一些人滥用自己的自由和权力，侵犯另一些人的自由或权利或尊严”[106]。北京广播学院刘丽文指出了“王权对人性的异化”及“王权与人性的二律背反”，从而提出如何从制度上防止“绝对权力带来绝对腐败”问题[107]。圣多玛•阿奎那（St. Thomas Aquinas 1225-1274）是中世纪首屈一指的哲学家、神学家[108]。在阿奎那所著《神学大全》第二部、《驳异端大全》第三部及《论统治者管理》等处，论述了他极为丰富的基督教伦理思想。台南神学院刘锦昌引用台北罗光主教的话指出，阿奎那主张“良心是人心（理智）的一种警告，告诉人目前当行之善，或当避之恶”。刘又认为，阿奎那的伦理思想强调三点，即能把有德之人联合在一起的珍贵的“友谊”；能使道德发展、精神崇高的神圣的“婚姻与家庭”；能促进大众福利、增进人民善良的“国家和法律”。但，当国家的法律不公平并造成人民重担时，这样的法律就是暴政了，它对人的良心就没有约束力[109]。阿奎那的看法和《圣经》上的话是一致的。在《罗马书》，保罗谈到基督徒的政治伦理时，将权威（政权authority）和官吏（作官的rulers）分开。对权威，应当顺服，因为“没有权柄（权威）不是出于上帝的”（《罗马书》13章1-2节）。《圣经》认为，朝代的更迭，立王与废王，全在于上帝（《但以理书》2章21节）。但对作官的官吏，顺服他的条件是他能“为人伸冤，刑罚恶者，称赞行善的人”，这就是出于良心的顺服，而不是出于惧怕的俯首贴耳、奴颜婢膝（《罗马书》13章3-6节）。

恩格斯说过：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一天起直到今日的动力；财富、财富第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的”[110]。韦伯同样指出：“单纯地谋利、获取、赚钱、尽可能地赚钱，这种冲动无论过去还是现在，都见之于侍者、医生、艺术家、娼妓、不正派的官吏……可以说，凡是具备了或者曾经具备客观机会的地方，这种冲动对一切时代，对地球上一切国家的一切人都普遍存在”[111]。基督教新教伦理对现代社会发展精神上的贡献，是在于为荣耀上帝创造财富的“天职观”，不浪用、不奢侈、不花天酒地的“入世的禁欲主义”，热心于慈善、社会福利事业的“分配观”[112]。人若没有为上帝的荣耀、为人类社会福祉创造财富的“天职观”，就很容易蜕变为拜“玛门”（manmon钱财）的拜金主义者（《马太福音》6章24节）。人若浪费原本属于上帝的财富，在上帝眼中就是一个“不义的管家”（an unrighteous steward《路加福音》16章1-8节）。人若不趁活着的时候用带不走的钱财去顾念、扶助弱者，他就不是一个忠诚的、可信赖的人（a faithful man《路加福音》16章10-12节）。所谓“入世的禁欲主义”，就是在经商、做生意、兴办企业、创造财富的同时，持守个人和家庭的“克俭”原则，不奢侈、不浪费、不过度享受、不耽于声色犬马。并且不仅是“他律式”的作为教条被动地遵守，而且是作为一种显示爱上帝、荣耀上帝、敬畏上帝的“自律式”的内心宗教修养和操持。韦伯当时能做到这一点的，多数是基督教新教中的浸信会、敬虔派、弟兄会、卫理宗和受到英国国教圣公会迫害的清教徒等等。这些教派都带有一定的神秘主义色彩或情感倾向，注重内心的敬虔、自省、自持和自重。这实际上就是美国19世纪的“老福音派”，廿世纪40年代以后的，称“新福音派”，这是一些注重内在灵性生活的基督徒。但若割断了经济发展的“宗教的根系”，便会出现这样一种人：“专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠”（韦伯语）。

这就牵涉到基督教伦理上的“节制”问题，《圣经》上译为“节制”的，如《提摩太前书》3章2节的“节制、自守、端正”，《提多书》2章2节的“节制、端庄、自守”等等，原义都是内心的“自律”（self-control）。经历了一场“文革”浩劫，人们的信仰与精神失落之后，太多的人已经无力自持，无力自律，沉迷于一种“放荡的自由”，青年人尤甚。所以有人说，“大学生们想享受在校外租房居住的自由，就该承担起自己照顾自己的生活、人生安全的全部责任”。《新闻周刊》评论员不无忧虑地劝诫青年人说：“享受自由，请先承担责任”[113]，包括对自己的责任、对朋友的责任、对学校的责任、对家庭的责任、对社会的责任。《圣经》对信徒也是这样要求的：“你们蒙召是要得自由（相对于‘律法主义’的自由），只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会”（《加拉太书》5章13节）。潘岳提到过“神威使人不敢犯罪”[114]，中国人之“畏天命”、倡“慎独”，都是一种对冥冥中之上天的敬畏，从而感到自己始终在上苍的监督之下，不敢胡作非为。每一个城市里都少不了孔庙（夫子庙）和城隍庙，前者是对传统文化、智慧、道德、教化的景仰，后者是对死后公平、公正的憧憬和对恶报与惩罚的畏惧。各地被奉为城隍爷的都是公正、廉洁的忠臣，如文天祥就是北京的城隍。有些城隍庙里还供奉着阎罗王，简称阎王或焰王。据佛经《法苑珠林》记载，阎罗原为毗沙国王，为人正直、公正。在一次战争中因兵力不敌而死，立誓为地狱之主，臣佐18人，分掌18层地狱。在陕西三原，有一座保存得很完好的城隍庙，里面有连环画式的挂图，不孝父母的、奸淫妇女的、杀人越货的等等，各在第几层，受什么刑罚，都说得一清二楚。古代中国，这种进有助于德教育的民间宗教，确实起过不可低估的作用。这就叫“神威”，在心理上令人不敢突破道德底线，令人不得不考虑在一个不可知的未来，将给自己留下个什么样的“报应”。启蒙运动带来的“祛魅”运动，在西方盛行于19世纪，在中国盛行于20世纪。菩萨、阎罗、“孔老二”相继被打倒之后，人心理上的那个神威阀限也就完全被打开了。人身上的动物性至少有两次像沧海横流：60年代一次，80年代又一次；前者凶残，后者贪婪。《圣经》从头到尾都有上帝公义审判之记载：从审判第一个杀人犯该隐（《创世记》4章3-12节）到历史终极“白色大宝座”的审判。那时，所有的人“都要照各人所行的受审判”，包括信徒在内，不凭口供，但凭案卷（biblia, scrolls《启示录》20章11-15节）。

除了这种任何人都无法逃避的“最后审判”之外，基督教还十分注重一个天天面对的良心的审判。《约翰福音》、《约翰书信》、《启示录》统称为“约翰著作”。《约翰福音》的主题是“道成肉身”，一位看不见、摸不着、无法感知、无法名状的上帝，藉基督耶稣将他“表明”（He has made Him known）于人世。一般人认为《约翰福音》最突出耶稣的神性，其实仔细读来，耶稣的人情味在《约翰福音》最为淋漓尽致。对为罪欲所苦之妇人的耐心诱导、因生离死别之悲哀的哭泣、面对强权时的凛然大义，都记在《约翰福音》。这也就是《约翰一书》开头几句所说的那“生命之道”：“论到起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的”（《约翰一书》1章1-4节）。然后，这“生命之道”因信者相信、接受、相交（有份于上帝之生命，与基督之生命相交流），“内住”于信者心里，上帝的生命便成为信者的生命，并主要在三个方面流露于外，流露于立身处世、待人接物：其一，上帝是光，一个有上帝之生命内住的人，就不可能仍旧生活在阴暗之中，行暗昧之事（《约翰一书》1章5-10节）；其二，上帝是公义的，一个有上帝之生命内住的人，就不可能虐杀无辜，对弱势者无动于衷（《约翰一书》2章29节、3章1-17节）；其三，上帝是爱，一个有上帝之生命内住的人，就不可能不实践基督耶稣留下的那条“彼此相爱”的命令（《约翰一书》4章7-21节）。这里我们看到的上帝的属性，是光、公义和爱三个方面，而不仅仅是爱。一个真正有上帝生命内住于心灵深处的人，也必然要将这三个方面都流露于外，彰显于外。这样的人，内在的道德感是十分敏锐的，在上帝的旨意和情欲、虚荣之间的辨别能力异常清晰（《约翰一书》2章14-17节）；对恩膏（动名词anointing，或译“膏沐”、“膏泽”、“溥油”，指圣灵在人内心深处的感动、导引、教诲与提示）的教训，十分聪颖（《约翰一书》2章27节）；对来自良心的内疚与责备异常敏感，所以总是时时处处保持并追求一种“安稳”的、“坦然”的心境（“安稳”可译为“放心”、“安宁”；“坦然”可译为“自信”、“坦荡”《约翰一书》3章19-24节）。对于这种内心的审判或良心的审判，《圣经》是这样说的：

    我们的心若责备我们，

    上帝比我们的心大，

    一切事没有不知道的。

    我们的心若不责备我们，

    就可以向上帝坦然无惧了。

                  ——《约翰一书》3章20-21节

这就是奥古斯丁在《忏悔录》中所体验的：“主啊，向你忏悔往事，我还感到温暖，譬如回想你不知用了哪一种利剑刺我的心灵，降服了我”；“主，你洞烛人心的底蕴，即使我不肯向你忏悔，在你的鉴临之下，我身上能包蕴任何秘密吗？因为非但不能把我隐藏起来，使你看不见，反而把你在我眼前隐藏起来”[115]。这其实也就是基督教的基本教义“因信称义”的那个“信”字。从神学上说，“信”不单单是理性上的认知、承认，而是包括离弃罪恶、归回上帝两个方面内心的、心灵里的一种活动和机制。“成为基督徒自觉向善的一个驱动力，给信徒提供了一个不完全倚靠外界律法，而是靠人自身基于信仰而来的自律的力量就可以为善而不行恶的可能。力图把通过外在权威、外在行为的获救，变成通过人内在心灵的净化和升华而把为善行义变成人自觉的行为。即人是否义或善，不能只看其外在的行为和言论，更应注重内在的心灵的改变，这是真正的本质性的善和义”[116]，这是深入研究过宗教改革的李平晔对“因信称义”的理解。

对此，又涉及到基督教的“悔改”或“忏悔”问题，原政协副主席知名学者费孝通说过，要扩展社会学的传统界限，要研究人的“精神世界”，不能把精神层次的现象和问题，都简单地用“非精神”的经济、政治、文化、心理等各种机制来解释。费老说：“在研究‘精神’、‘我’、‘心’等问题的时候，很多宗教文化中的对于虔诚、内省、忏悔、默想等概念的探讨就很值得关注”[117]。就基督教而言，悔改或忏悔的原文是metanoia，意为“心灵、心态、心思、意向等精神上的一种变化、转变、更改、乃至弃旧图新”（a change of mind），奥古斯丁的《忏悔录》是基督教在这方面最典型的代表之作。实际上，漫长的历史长河中，不知道流淌过多少基督徒悔改的泪水，淘净过多少忏悔之心的泥沙。一般认为，中国传统文化中缺少忏悔意识，其实，“获罪于天，无所祷也”，正是一种深沉的忏悔意识。“文革”后卢清华写的《伤痕》，是第一篇出自回归良知的忏悔。1980年的一期《中国青年》上，又曾有这样一篇当过“红小兵”的青年作者的文章。“文革”初期，作者和其他几个“红小兵”问一个修女：“你爱毛主席还是爱天主”，只因修女回答了一句“两个都爱”，一个善良、无辜、热爱生活、热爱花草的修女就此死在他们的棍棒和皮鞭之下。这篇文章同样是一种出自回归良知的忏悔，而且和《伤痕》一样，代表了那一代人的忏悔。《十字架下的徘徊》作者马佳研究基督教文化和中国现代文学时说：“忏悔是在赎回原罪中趋奔上帝的怀抱”；“纯粹宗教式的忏悔必然是仅仅指向上帝，而宗教意味的忏悔则是面向一个神圣的目标，这个神圣的存在涵盖了基督教的上帝，但并非只是这个上帝”[118]。这一“神圣的目标”，除上帝之外，无疑是内在于真实人性的“上帝形象”，即人之良知。“陈独秀号召青年要从头忏悔全民族自己所造之罪孽，就是说，罪孽不是异己性力量外加的，而是深植于母体自身内部。李大钊也曾说过：我们对于忏悔的人十分可敬，我们觉得忏悔的文字十分沉痛、严肃，有光华、有声响，实在是一种神圣的人生福音”[119]。马佳提到，在基督教直接或间接影响下，鲁迅、曹禺、郁达夫等人作品中的人物都令人感到一种刻骨铭心的“原罪感”：悔恨与憎恶交加生出了强烈的道德义愤，但在道德义愤中又夹带着自我新生的渴望[120]。这些，都使我想起一场“文革”浩劫给人带来的精神重创，以及从被重创的心灵所生发出来的那种带着“原罪感”的忏悔。巴金的《随想录》用“讲真话”三个字在召唤自己和一个民族的“以真实为基础”的良知。“如果我们在新的世纪中，要使中国文化在盗版、谣言、诽谤、假药、假酒、假文凭、假身份证中挣脱出来，重新获得自己应该具有的尊严，应该记住巴老的这个告诫”：作家余秋雨如此说[121]。据担任过人民文学出版社社长的韦君宜回忆，晚年的周扬“跟好几个被他批过整过的同志谈话道歉。他在忏悔了，他在开始把自己的内心拿出来与朋友们相见了。这是使二十多年遍体疮痍的文艺界大家欢喜、大家弹冠相庆的事情”[122]。据其他文章记载，周扬晚年每见到被他批过、整过的人，都是流着涕泪，请求宽恕。这是一种忏悔，面对被突然激活了的良知，尽管来得太晚了一点。

中央党校戴木才对道德教育危机及其根源进行反思的时候，指出“现代道德及其教育的缺失在于缺乏对人的本质人性的科学观照，缺乏世界观意义即内在目的意义的观照”。他强调道德教育的超越性，特别是“要能使人从一般的道德规范的遵守中超越出来，做一个富有精神内涵的人，或者一个具有真实人性的人”[123]。北京师范大学檀传宝则认为，马克思、恩格斯宗教理论的贡献主要在宗教的起源与本原及宗教的社会作用，即对宗教所实施的外部的、宏观的社会观照，而非内部的、具体的人生观照。他主张，在目前要做的工作应该是对宗教信仰多一些人生的观照，因为它涉到人的道德生活和道德教育问题：“事实上，宗教信仰对信仰主体的作用正是这种人生的体悟。所以，从事实的一个方面看，往往是真正的宗教信徒比非宗教信仰者更能遵守‘世俗’的道德规范，‘上帝的逼视叫人无处遁形’。……我们在谈宗教信仰与道德教育的关系时，常见的做法只是谈宗教经典中有多少道德的训诫存在，这只涉及问题的浅表。更深层的问题在于：这些训诫只是信仰对于人生意义的根本观照之下或之后的事。也惟有如此，宗教信仰对道德教育的作用才能有深度和有效果”[124]。一个伟大的民族正在反思，正在重建她的精神。包括伦理内容在内的基督教信仰和教义，是有待发掘、整理并积极弘扬的、与社会主义社会道德要求贴近的资源之一。而基督教自身，可能也将在这场精神重建中寻求自我的苏醒和复兴，如雅斯贝斯所说的那样。

“弘扬宗教教义中扬善抑恶、平等宽容、扶贫济困等与社会主义道德要求贴近的积极内容”[125]，这是今年二月三日胡锦涛主席的一个新提法。有待弘扬的道德资源，仍在“宗教教义中”，而不是来自对教义的改革。“与社会主义道德要求贴近”，是肯定了罗竹风那个“殊途同归”的思路。社会主义道德和宗教伦理道德，毕竟是源于两个不同的世界观。对宗教伦理只能求其贴近社会主义道德，从而弘扬其积极作用，但不能将宗教伦理政治化，使之在意识形态上趋同。而“扬善抑恶、平等宽容、扶贫济困”，正是基督教伦理所能提供的道德资源：包括尊重人之为人在内的社会公平，出自心灵本质的对受苦受难者的关爱；加上人与自然环境的休戚与共，特别是复苏人之良知、归回真实人性的召唤。

 

 

 

[注]

[63] 万俊人《我们需要何种生态伦理》，《求索》2003年4期。

[64] 邓一光《与谁搏斗》，《文汇报》1998年9月29日，第8版。

[65] 安南《从印度洋海啸灾难中吸取教训》，新华网》国际频道》国际扫描，2005-01-19。

[66] 王玉庆《我国资源和环境已近极限》，环保时空》资源生态》，2004-11-17。

[67] 解振华《发达国家百年环境问题，在我国集中出现》，国家环保总局》政务信息》环境要闻》，2004-11-22。

[68] 潘岳《可持续的生态科技之路是中国的唯一选择》，《中国经济时报》2004年5月24日。

[69] 郑红娥《人类中心主义之争：一个虚假的问题》，《哲学动态》2003年9期。

[70] 王诺《生态整体主义》，《读书》2004年2期。

[71] 倪瑞华《论技术主义对人类道德责任的消解》，《伦理学研究》2004年1期。

[72] 任春晓《关于生态伦理的若干哲学论证》，《复旦学报》2002年2期。

[73] 白舍克《基督宗教伦理学》（第二卷）806页。

[74] 同上，807页。

[75] G. Friedrich “Oekologie und Bibel”（《生态学与<圣经>》），转引自白舍克《基督宗教伦理学》（第二卷）807页。

[76] 同上，808页。

[77] 黄铭《基督教与环境伦理》，《浙江学刊》2003年第1期。

[78] 杨明《环境伦理学对人与自然关系的界定》，苏东学刊（Sdxk.net）》2002年3期，环境伦理学研究。

[79] 杨通进《基督教思想中的人与自然》，北京大学应用伦理学中心》环境伦理》环境伦理与哲学》2004-11-19；《首都师范大学报》1994年第3期。

[80] 潘岳《环境保护与社会公平》，《中国环境报》10月29日，转引自《新华月报》2004年月12期69-72页。

[81] 同上。

[82] 赖品超《对话中的生态神学》，汉语基督教文化研究所》文章荟萃》2003-03-26。拿殊的文章原载于《爱自然：生态整全与基督徒责任》（Loving Nature: Ecological Integrity and   Christian Responsibility）。

[83] 杨明《环境伦理学对人与自然关系的界定》，同78。

[84] 艾黎《为何原始部落能逃生大海啸》，《国际先驱导报》2005年1月13日。

[85] 转引自杨通进《基督教思想中的人与自然》，同79。

[86] 《赞美诗新编》第14首，中国基督教协会编印（1982）。

[87] 同85。

[88] 摘引自《灵花》，张伯怀译，金陵协和神学院1995年出版。

[89] 同上。

[90] 庄礼伟《印度洋海啸启示录》，《南风窗》2005年1月16日。

[91] 转引自陈蓉霞《生命伦理学中的宗教关怀》，《自然辩证法通讯》2000年第1期。

[92] 转引自悟空《敬畏生命》，中山大学信息与网络中心》1999-10-22。

[93] 何祚麻《人类无须敬畏大自然》，《环球》2005年1期。

[94] 汪永晨《人类该不该‘敬畏自然’？》，人民网》科技》科学界》2005-1-11；原载《新京报》。

[95] 潘岳《中国无法支撑先发展后治污》，人民网》环保》环保动态》2005-1-2；原载《21世纪经济导报》。

[96] 罗曼•罗兰《名人传》，傅雷译，译林出版社2004年1月第6次印刷。

[97] 金钊《奥斯维辛：永远的哀思》，人民网》国际》深度报道》05-1-28。

[98] 《景教碑》现存西安碑林，碑文为景净所撰。景教是唐代传入中国的基督教，由叙利亚传教士阿罗本于635年传入西安。

[99] 龙宗智《为什么称“圣经”是部诉讼法教科书》，《法学》2003年第10期。

[100] 马德普《上帝与永恒法》，《天津师范大学学报》（社科版）2003年第2期。

[101] 弗洛伊德《文明与其缺憾》，转引自“背景色”》guoxn.3322.net。

[102] 《罪咎感、责任感和良知——对道德意识的一种现象学分析》，bigyi.net》2004-10-26。

[103] 倪梁康《良知：在‘自知’与‘共知’之间》，中国现象学网》2004-10-26。

[104] Thiessen: Lectures in Systermatic Theology.转引自何光沪《欲之无穷与良知》，《中国人民大学学报》2002年6期。

[105] 周伟驰《涕泪之谷的外部秩序》，《读书》2003年8期。

[106] 何光沪《在理论与制度之间》，《复旦学报》2003年4期。

[107] 刘丽文《论电影<荆轲刺秦王>对历史的哲理反思》，《中国文化研究》2004年3期（秋之卷）。

[108] 圣多玛•阿奎那（St. Thomas Aquinas 1225-1274）是中世纪首屈一指的哲学家、神学家，著有《神学大全》、《驳异端大全》、《论统治者的管理》等。在他的著作中，包含了丰富的基督教伦理思想。

[109] 刘锦昌《阿奎那的神学伦理学》，Godoor.net》04-11-19。

[110] 恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马恩选集》第4卷173页。

[111] 马克斯•韦伯（Max Weber 1864-1920）《新教伦理与资本主义精神》，彭强、黄晓京译，陕西师范大学出版社2002年2月。

[112] 汪维藩《新教伦理与现代社会发展》，《当代宗教研究》2004年3期。

[113] 新闻周刊评论员《享受自由，请先承担责任》，《中国新闻周刊》2004年8月30日。

[114] 同14。

[115] 奥古斯丁《忏悔录》，周士良译，商务印书馆出版，1997年北京第10次印刷。奥古斯丁（Aurelius Augustinus 354-430），基督教神学家、哲学家，拉丁教父的主要代表人物，著有《上帝之城》、《忏悔录》、《论恩宠与自由意志》、《论三位一体》等。

[116] 李平晔《金规则与“因信称义”之随想》，《信仰与现实之间》，华文出版社2004年7月。

[117] 费孝通《试谈扩展社会学的传统界限》，《新华文摘》2003年第9期，原载《北京大学学报》2003年第3期。

[118] 马佳《十字架下的徘徊》，学林出版社1995年。

[119] 龙泉明《论中国现代作家的忏悔意识》，转引自马佳《十字架下的徘徊》，同上。

[120] 刘再复、林岗《传统与中国人》，转引自马佳《十字架下的徘徊》，同上。

[121] 余秋雨《巴老和一个世纪》，文新传媒》讲演》文学与艺术》2004-11-25；原载《解放日     报》。

[122] 韦君宜《思痛录》，北京十月文艺出版社，1998年8月第3次印刷。

[123] 戴木才《道德教育研究——关于道德教育危机及其根源的反思》，中国人民大学伦理学与道德建设研究中心》阅读新闻》2003-11-22。

[124] 檀传宝《试论对宗教信仰的社会关照和人生观照》，《浙江大学学报》2003年第2期。

[125] 胡锦涛接受第十一世班禅拜见时的讲话，人民网》时政》高层动态，05-2-4。

【作者: wangweifan】【访问统计:】【2005年10月27日 星期四 18:21】【 加入博采】【打印】