汪维藩的神学言说

基督教伦理与当代精神重建

汪 维 藩

（2005年2月20日 第二次修订稿，主体部分发表于2005年《基督教文化学刊》）

人活着，

不是单靠食物，

乃是靠上帝口里所出的一切话。

        ——《马太福音》4章4节

    据《圣经》记载，耶稣开始传道工作之前，曾有40天受魔鬼的试探和诱惑（《马太福音》4章1-11节、《马可福音》1章12-13节、《路加福音》4章1-13节），正像亚当被造之后也曾受试探和诱惑那样。耶稣所受的第一个试探，是在他因禁食感到饥饿之时，魔鬼建议说：“你若是上帝的儿子，可以吩咐这些石头变成食物（面饼或面包）”。巴勒斯坦旷野里的石块都是大型鹅卵石，颇有点像面饼，耶稣当然也有“神能”将它变成面饼充饥。但问题是，这些东西并不属于耶稣，他的“神能”也并非用于满足个人的享用。“你若是上帝的儿子”，这是对耶稣权力的挑战，一个权贵的儿子，一个高官的儿子，一个帝王的儿子，尚且可以胡作非为，利用父母的权力化公为私，何况上帝的儿子呢？但耶稣拒绝运用他上帝儿子的权力，将本不属于自己的东西变为一己之私的饱足和享受；并道出了一句“人之所以为人”，“人之如何为人”的真理：“人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话”。人如果只靠食物维持生命，那就与禽兽无异。人之所以为人，是由于他除食物之外，还需要精神上的、心灵上的维系与支撑。“上帝口里所出的一切话”，首先是上帝的启示，首先是他藉《圣经》所启示的“道”，但也可以理解为一切与上帝旨意相近的圣训、哲理、教诲与箴言，一切古哲先贤求索而得的“圣人之言”。没有这些精神上、信仰上的“主心骨”，一个人将不成其为顶天立地的人，一个民族将不成其为自立于世界之林的民族。按《路加福音》记载的次序，第二个试探和诱惑，是魔鬼将耶稣带上了一座能看到天下万国的高山，霎时间将人间所有的“权柄荣耀”，也就是人间所有的权力、利禄、荣华、富贵，全部展现在耶稣面前。只要耶稣肯向魔鬼俯伏下拜，他就可以华冠丽服、穷奢极欲、作威作福、涂炭天下生灵。但人子耶稣并非为此而来，他来人间的唯一使命是：“不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命作多人的赎价”（《马可福音》10章45节）。怀着这样一个服役于人、为拯救人类不惜付出生命代价的人子耶稣，除绝对顺从上帝旨意而外，决不可能为牟私而拜倒在魔鬼脚下。反顾人间，“生之意义”似乎仅仅是为名、位、权、利；并且为这些不惜向魔鬼下拜，用尽了出于魔鬼的尔虞我诈、弱肉强食、无法无天、丧尽天理良心。在圣善的上帝与邪恶的魔鬼之间，人“当拜主你的上帝，单要事奉他”（《路加福音》4章8节），这就是“人当如何为人”的那个根本。

“一个无可否认的事实是，至少自70年代以来，中国人的精神陷入了巨大的危机中。所谓的精神，包括我们赖以安身立命、解决生活意义问题的宗教信仰，我们对待亲人、邻居、同胞的伦理道德，我们参与社会事务和公共事务的公益精神和公民精神，我们观察这个世界的理性精神，以及我们的文化自信。缺了这些精神因素，再多的财富，也不能使这个社会安宁而平稳”。这是《中国新闻周刊》评论员秋风，满怀民族忧患意识的呐喊[1]。“我们的人心，有太长的时间片面地偏向理智，即狭义的而不是广义的理性。其结果，是忽略了良心或良知、公平或正义、创造性或博大的爱心。信仰是超越对象的，可以有不同的名称，信仰的精神状态，却决定着文明的兴衰、民族的浮沉”：这是何光沪，中国人民大学一位宗教研究学者，同样是出于民族忧患意识的沉思[2]。

中国共产党人从人之精神需要出发，从来没有否定过基督教的耶稣。曾经参加“非基运动”的恽代英，大声疾呼反对文化侵略的同时，在岭南大学讲演时说过：“我的意见，决不轻看耶稣的为人，我相信耶稣是古犹太的一个‘圣人’，而且相信耶稣实在有许多超过孔子的地方。至于教会中人，我确亲眼看见有些好人，而且我要承认自己实在受了教会中好人的若干影响”[3]。陈独秀则对耶稣的精神更为推崇，以致胡适说“这时期的陈独秀差不多成了一个耶稣的信徒了”[4]。因为陈独秀发表过一篇《基督教与中国人》的文章：“要把耶稣的伟大人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起……中国社会麻木不仁。……文化泉源里缺少情感至少总是一个重大的原因。现在要补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感。……我主张把耶稣崇高的伟大的人格，和热烈的深厚的情感，培养在我们的血里，就是因为这个理由”[5]。至若1922年中共在全国发起的“非基督教运动”，据中国社科院陶非亚的研究，并不是一场自发的运动，而是俄共（布）与共产国际远东局、青年国际所策划指导的[6]，正像上世纪五十年代后期起对待宗教的错误做法也来自苏联的影响一样。我记得很清楚，毛泽东1957年的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，先是一层层口头传达下来的。谈到“历史上新的正确的东西，在开始的时候常常得不到多数人承认，只能在斗争中曲折地发展”时，在提到哥白尼、达尔文之前，还提到过耶稣。

1982年，也就是中央第二代领导集体就宗教问题拨乱反正，重新落实政策，发表19号文件的那一年，在全国哲学社会科学“六五”规划座谈会上，胡乔木提出“要研究宗教现象在中国产生、存在、发展的根源是什么？在中国社会主义社会里，宗教怎样才能同社会主义社会相协调，起它应起的作用？”据此，上海市宗教学会会长罗竹风提出了一个“殊途同归”的见解。他认为：“建国后，宗教人员在爱国主义、社会主义熏陶下，主张发扬其有利于社会主义的积极因素，从善向上，在‘今世’也为社会主义做好事。宗教的某些教义、教规便成为宗教信仰者前进的动力之一。这便出现了‘殊途同归’的现象：各人的世界观、推动力虽有差异，实际效果大体一致，都为社会主义作贡献，宗教便起了应起的作用，能够与社会主义社会相协调。对于宗教徒来说，宗教道德的避恶从善的制约作用，是其他道德教训不能代替的，也是协调的一个因素”[7]。诚如上海社科院罗伟虹所说：“（罗老）亲自带领我们奋力研究中国社会主义时期的宗教问题，在一片空白之中，建立起了符合中国实际的当代宗教研究学科。可以当之无愧地说，罗老是我国当代宗教研究的开拓者和奠基者”[8]。

党的第三代领导集体多次殷切期望宗教界，对宗教教义中与时代发展趋势和精神文明建设一致的内容，要加以挖掘，加以整理，加以强调，使之发挥积极作用。如说：“宗教界人士和宗教团体要运用自己的影响，引导信教群众爱国守法，抑恶扬善，服务社会”[9]；李鹏说：“各种宗教的教义中，往往包含一些深刻的哲学思想，是一种理念，也是一种社会伦理道德，其中的一些积极因素可以加以引导，使之发挥积极作用”[10]。李瑞环更是多次指出：“我国各大宗教教义中的许多内容，例如在伦理道德方面的一些要求，与现时代社会发展的趋势、与我们所提倡的精神文明是一致的。宗教界对这些有益于社会、有益于人群的内容，要加以挖掘，加以整理，加以强调”[11]；“挖掘、整理各宗教教义在伦理道德方面所倡导的弃恶扬善、服务社会、造福人群的内容，使之在精神文明建设中发挥积极作用”[12]；“要积极引导宗教与社会主义相适应，进一步挖掘宗教文化中积极、向上的内容”[13]。中央领导寄希望于宗教界的，是在“宗教教义中”、“宗教文化中”去挖掘、整理那些固有的伦理道德、有益于社会和人群的内容，而不是否定宗教经典的权威，淡化乃至歪曲宗教的基本教义，将宗教改造成为“伦理型”或“服务型”的世俗社团。

2001年底，当时任体改委办公室副主任的潘岳，从中国共产党由革命党转变为执政党这一历史高度出发率，先提出“马克思主义宗教观必须与时俱进”的看法。他认为，“为了真正完成革命党向执政党的转变，我们需要以新型的执政意识重新审视宗教功能……宗教颠倒的幻想形式里有着美好的内容，宗教的自律与操守，更是其服务社会的切入点……人包含着野蛮自私的本性，仅靠人性的自觉，不足以约束其行为。出于恐惧，人要借助神的威力来规范自身，这就是宗教道德功能存在的依据。……一个民族的精神产生于文化，文化的灵魂体现于道德，道德的支撑在于信仰，而一个没有信仰的民族不可能自立于世界民族之林，中国更是如此”[14]。几乎与此同时，中央民族大学牟宗鉴和中央统战部李平晔联名发表了《对我国宗教问题需要有一个新认识》的文章。文中指出：“赵朴初提出‘宗教是文化’的理念开阔了人们的视野，淡化了政治意识形态，使人们更客观更全面地去理解宗教的全部丰富内容……越来越多的人认识到，宗教不仅是一种信仰，而且是一种生活态度、一种价值取向、一种认识人生和世界的方式、一种人生智慧，它反映人类自身的存在方式及人生的困境，使人摆脱困境、直面人生的一种精神力量”[15]。2002年6月，中国佛教协会副会长学诚在《法音》上发出了这样的呼吁：“要客观、公正、全面、科学地看待宗教的社会历史作用，切忌主观随意、片面武断。……我们需要重新认识宗教，认识宗教本质、功能和社会历史意义、人文教育意义，以积极的心态去看待宗教，发挥宗教应有的社会作用。……宗教是社会道德（包括社会公德、职业道德、家庭道德）建设极为宝贵的资源，也是社会主义精神文明建设的一个强有力的推动因素。宗教不仅在现代世界得以生存和发展，而且积极参与并维系着现代社会的道德体系，这已是一个无可争辩的事实”[16]。2004年，复旦大学俞吾金在一篇近作里提出：“在以现代性为导向的现代社会中，理性光在经验的层面上发挥作用是不行的，还应在超越的层面上，尤其是宗教的层面上发生作用。正如荣格早已断言的那样，上帝是不可能死，也是不会死的，因为‘理性的超越的向度’是永远不可能从人类理性中被抹去的。我们也知道，在‘理性的技术性向度’空前发展的当代，当技术已经把人连根拔起的时候，海德格尔的回答是：只有一个上帝可以救渡我们”[17]。

上面摘引了近年来的各家之言，无非是想对秋风和何光沪的论点表示一种支持：我们已经走到一个需要精神重建的时候，包括伦理道德、公民精神、社会良心，乃至信仰信念。我很欣赏并赞同2004年3月学诚在全国政协的大会发言：“宗教是一种特殊的道德资源，具有价值根基的作用。人类道德的堕落，和纯正宗教信仰的丧失，常常是相伴相生的。人们希望通过确立纯正的宗教信仰，振兴传统宗教，来拯救处于道德危机中的人类。宗教道德是宗教的重要构成因素，也是人类道德的一部分”[18]。我之所以欣赏学诚的话，根本原因在于他凭着一个宗教徒的良心与自信，说出了“宗教是一种特殊的道德资源”这句话。如果宗教本身根本就没有道德资源，那就毋须挖掘、毋须整理、毋须发扬，这正是“宗教伦理”和“伦理化宗教”的根本不同处。中国社科院吕大吉说过：“宗教只要是作为宗教而存在，它的本质总是体现为人对神的信仰和崇拜。提出‘道德宗教’的概念，企图把以神为核心的‘神学宗教’改造为以道德为核心的非神的‘道德宗教’者，古今中外颇不少见。（但）至今仍未见到任何一种否定神的‘道德宗教’实际存在于世。……宗教可以把道德规范宗教化、神学化，但决不会通过否定神而使宗教本身道德化”[19]。伦理被宗教化、神圣化，这是犹太教/基督教相对于古代埃及、迦南、罗马世界之巫觋宗教的超越处。北大陈来也说过：“人类社会的宗教发展表明，摆脱小的村落和部落的原始宗教，适应大的社群和族群的真正宗教的出现，必然是宗教思维与伦理原则的结合”[20]。从基督教的神学考虑，这实际上是一个“道成肉身”的过程，形而上的“道”，必须以形而下的伦理被人所理解、所感知、所体验。无基督耶稣的“肉身”，人不知何为上帝，因为从来没有人看见上帝，必须有一位“太初就有”、“太初就与上帝同在”并且“就是上帝”的道，成为肉身，在人间将上帝表明出来。反之，如果基督教只剩下世俗的“肉身”，只剩下外在的道德与服务，却丢失或淡化了对上帝的敬畏、仰望、靠赖与爱慕，它必然要蜕变为一具没有灵魂的躯壳。诚如中国人民大学基督教文化研究所杨慧林指出的那样：“在基督教排除了信仰的热情、宣教的冲动，从而被置于全然世俗化的语境之后，甚至基督教被剥离于它的文化载体的情况下，它是否仍有立身的理由？”[21]这正是笔者近年来也常在思考的一些问题，并且是下笔谈谈基督教伦理之前想讲的几句心里话。实际上也就是说：在当代中国精神重建之际，是从基督教固有的经典、信仰、教义、神学之中，去挖掘、整理、发扬某些“道德建设资源”；抑或沿着“意识形态化”的老路，陷入莱因霍尔德•尼布尔所批判的两种“自义”（self-righteousness）：“将基督教的超验理想变成历史进程的内在可能性”；或者“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序”[22]。

（一）

惟愿公平如大水滚滚，

使公义如江河滔滔。

                        ——《阿摩司书》5章24节

黑格尔曾将中国、印度、西方看为人类精神发展的三个递进阶段，但卡尔•雅斯贝斯（Karl Jaspers 1883-1969）却提出了一个著名的“轴心时代”理论。他认为，公元前500年上下，包括公元前800年至200年的精神过程中，在中国、印度、伊朗、巴勒斯坦和希腊，分别出现了各自的古圣先哲。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”[23]。就基督教而言，讨论或研究任何问题，都必须向《圣经》回归，从基督教经典中寻求苏醒和复兴的精神动力。这是本文的一个基本思路。

《圣经》第一卷，《创世记》第3、4章，上帝向人类发出了头两个问题。其一，“你在哪里？”（《创世记》3章9节），这是对偏离了上帝、疏远了上帝、背弃了上帝的亚当发出的问题，从而开始了上帝对失落之人的呼唤、寻觅与拯救。其二，“你的兄弟在哪里？”（《创世记》4章9节）这是亚伯被长兄该隐无辜杀害，上帝第一次听到人间的鸣冤哀告之后，向“强暴者”发出的传讯、审判和惩处。两个问题联系起来，正就是基督教信仰与伦理的核心所在，全部《圣经》由此展开。所罗门之后，统一的以色列王国（公元前1028-933）分裂为北国以色列和南国犹大。公元前8世纪以后，面对民族的内忧外患，巴勒斯坦兴起了一批为上帝代言的先知，如阿摩司、何西阿、以赛亚、弥迦、耶利米等等。朱维之认为：“希伯来众先知是当时社会的无情揭露者和猛烈批判者。他们抨击暴虐荒淫的统治者、无恶不作的官吏、贪得无厌的奸商和腐败堕落的社会风习，同情灾难深重的下层人民”[24]。和其他地区古圣先哲的不同处：其一，先知是上帝的代言人，上帝对世俗社会有话要说时，便有“默示”临到他们（《以赛亚书》1章1节，《阿摩司书》1章1节，《弥迦书》1章1节）。“默示”，原义为“负担”、或“重负”，犹之于中国古代的“骨鲠之臣”，“骨鲠在喉，不得不吐”。其二，先知又是弱者的代言人，上帝藉他们所诉求的，无一不是社会的公平与正义，包括当时国际间的公平与正义。下列引文正是上帝对以色列的伪宗教感到强烈厌恶时，藉阿摩司为社会公平、正义发出的呼喊：

    我厌恶你们的节期，

    也不喜悦你们的严肃会。

    你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳，

    也不顾你们用肥畜献的平安祭。

    要使你们歌唱的声音远离我，

因为我不听你们弹琴的响声。

惟愿公平如大水滚滚，

使公义如江河滔滔。

            ——《阿摩司书》5章21-24节

类似的上帝的话，在“先知书”里比比皆是：“你们举手祷告，我必遮眼不看；就是你们多多的祈祷，我也不听。你们的手都满了杀人的血。你们要洗濯、自洁，从我眼前除掉你们的恶行。要止住作恶，学习行善，寻求公平，解救受欺压的”（《以赛亚书》1章15-17节）。对贪官污吏、豪门奸商，上帝说：“你的官长居心悖逆，与盗贼作伴，各都喜爱贿赂，追求赃私。他们不为孤儿伸冤，寡妇的案件也不得呈到他们面前”（《以赛亚书》1章23节）。“（我）指望的是公平，谁知倒有暴虐；指望的是公义，谁知倒有冤声”（《以赛亚书》5章7节）。“你们从人身上剥皮，从人骨头上剔肉；吃我民的肉，剥他们的皮，打折他们的骨头”（《弥迦书》3章2-3节）。就社会风气而言，“这地上无诚实，无良善，无人认识上帝；但起假誓，不践前言，杀害、偷盗、奸淫、行强暴，杀人流血接连不断”（《何西阿书》4章1-2节）。

在精神气质上，轴心期巴勒斯坦的众先知既不同于中国的老庄孔孟，也不同于印度的佛陀和希腊的哲人。为社会公平与正义呼号呐喊，成了希伯来文化的独特基因，尔后又成为基督教文化的基因。无怪乎恩格斯说过：“在早期基督教的历史里，有些值得注意的与现代工人运动相同之点。基督教和后者一样，在其产生时也是被压迫者的运动。……基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困”[25]。但由于历史的先决条件，早期基督教只能希望“在不久必将到来的‘千年王国’里实现社会改造，而不是在这个世界里”[26]。又说：“这两个历史现象（16世纪以后的基督教与工人运动）的类似，早在中世纪，在被压迫农民，特别是城市平民的最初的起义中就突出地表现出来了”[27]。

美国第二次“宗教大觉醒”（宗教复兴运动，1800-1839）中，在复兴基督教伦理的基础上把善恶标准运用到对奴隶制的批判，使“上帝面前人人平等”的观念深入人心。福音派教徒反奴隶制的鼓吹，在他们虔信热忱中得到最有力的表达。赫茨克在他的书中写道：“对当时的很多福音派领袖来说，内战（美国为解放奴隶所进行的一场‘南北战争’）不啻是一场巨大的道德斗争，并因通过惨重的伤亡来结束奴隶制，使这场斗争得到圣化”[28]。马丁•路德•金（Martin Luther King 1929-1968）牧师是美国黑人运动的著名领袖。从立国之前算起，美国存在着长达三百余年的社会不公正，即白人对黑人的歧视被视为有理，被视为当然。在争取社会公平的运动尚处于艰难岁月的1963年，马丁••••路德•金在华盛顿一次大规模黑人上说：“尽管当前还有许多困难挫折，我仍然怀有一个梦想。我梦想有一天这个国家能够站立起来，实现她信条的真谛：‘一切人生来就是平等的’”[29]。但他同时殷切告诫他的黑人同胞：“在争取合法地位的进程中，我们不要用错误的行动使自己犯罪。我们不要用仇恨的苦酒来缓解自己的干渴。我们一定不能使富有创造性的抗争沦为使用暴力的低下行动。我们必须努力不懈站在以灵魂力量来对付肉体力量的神圣高度”[30]。这场争取社会正义斗争的结果，是美国国会通过民权法案，从法律上正式结束美国黑人的被歧视地位。马丁••路德•金则于1968年被种族主义者所刺杀，用生命和鲜血践履了他自己制定的“非暴力十诫”：“要争取正义与和解，而不是争取胜利”[31]。他生前说过：“要争取自由，必须付出流血的代价，而流的血必须是我们（黑人）的鲜血……无辜受苦是有救赎力量的，它可以取代欺压者与受压者双方苦毒怨恨的悲剧结局”[32]。“这更令人想起耶稣在十字架上的受难。这种来自信仰的精神之强大，在马丁•路德•金争取社会正义的斗争中，就表现为一种道义上的强大或道德上的自强”[33]：何光沪在一本书的“序”中如此说。1995年，笔者在亚特兰大时，瞻仰过马丁•路德•金的墓，一湾清澈流水环绕的绿色草坪上，托住一座白色的坟墓，马丁•路德•金静静躺在那里等候复活的日子。我参加过一次他生前所在教堂的崇拜，黑人弟兄姊妹仍以对上帝极其敬畏和虔诚的心，藉一遍又一遍深沉的短歌，倾诉那对社会正义的向往与依恋，以及为和解宁愿付出代价的道德上的自强。

基督教所宣扬的“爱人如己”或“爱邻舍如同自己”，许多人已经耳熟能详，但不一定知道这句话的出处和背景。它不是出自“新约”的“福音书”，而是出自“旧约”第三卷《利未记》中被称为“圣典”或“圣律”（Holy Code）的那一段。如果将相关的上下文同时摘录下来，我们不难发现，“要爱人如己”这一上帝命令的实质精神，乃是要公平、公正待人，特别是对社会群体中的弱者。例如：

    在你们的地收割庄稼，不可割净田角，也不可拾取所遗

落的；不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果

子。要留给穷人和寄居的，我是耶和华你们的上帝。

    不可欺压你的邻舍，也不可抢夺他的物。雇工人的工价，

不可在你那里过夜留到早晨。不可咒骂聋子，也不可将绊脚

石放在瞎子面前。只要敬畏你的上帝，我是耶和华。

    不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要“爱人如己”。

我是耶和华。

               ——《利未记》19章9-10、13-14、18节

    在白发的人面前，你要站起来，也要尊敬老人。又要敬

畏你的上帝，我是耶和华。

若有外人在你们国中和你同居，就不可欺负他。和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要“爱他如己”，因为你们在埃及地也作过寄居的。我是耶和华你们的上帝。

    你们施行审判，不可行不义。在尺、秤、升、斗上，也

是如此。要用公道天平、公道法码、公道升斗、公道秤。我

是耶和华你们的上帝。

                  ——《利未记》19章32-36节

十分明显，这里所要求的对人的“爱”，首先是对人的尊重、关切与善待。很欣赏复旦大学黄颂杰的一篇《基督教伦理思想探微》，他说：“《圣经》无疑是基督教伦理学的来源……敬爱神与尊重人是爱的不可分割的两个方面。所谓爱人首先是尊重他人，关心他人，善待他人，尽可能做一切善事，为他人做事就像为自己做事一样。从根本上说，爱人就是尊重人之为人的本性，就是帮助他人将其人性从压制和压迫中解放出来。即使他是仇敌，你也要把他当人对待”[34]。用尊重人、善待人、解救人、把人当人看待等等来诠释“爱人如己”，这里面包含着一种“人人生而平等”的社会公平理念。人是按上帝的形象造的（《创世记》1章26节），这是人人生而平等、必须受到尊重和善待的最根本的依据。人之所以不可侮，因为他是按上帝的形象造的（《雅各书》3章9节）；人之所以不可伤害，因为他是按上帝的形象造的：“凡流人血的，他的血也必被人所流，因为上帝造人，是照自己的形象造的”（《创世记》9章6节）。上帝之所以不喜悦人要立一个王来统治自己，也正是由于立王之时，即为放弃人之尊严与自由、放弃直接面对上帝的权利之时（《撒母耳记上》8章4-18节）。

据犹太人编纂的《他勒目》法典（Talmud）统计，上帝所颁赐的诫命、律法、条例和禁令共613条，包括宗教、伦理、民事、社会、礼仪乃至自然等等，其核心为“十条诫命”或“十诫”（Ten Commandments,《出埃及记》20章1-17节）。耶稣开始传道之前，犹太教研究律法的专家已经把“旧约”的诫命、律法等等归结为“爱上帝和邻舍”这一总纲。例如《路加福音》10章记载的那位律法师，对耶稣的提问回答得颇似倒背如流：“你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的上帝，又要爱邻舍如同自己”（《路加福音》10章27节）。按原来的希腊文，这句话里面只有一个“爱”（agape），应译为“你要尽心尽性尽力尽意，爱主你的上帝和你的邻舍如同你自己”。由于希腊文agape既反映感情上的无私、舍己之爱，又表达内心的尊敬、尊重和珍爱[35]，所以，把“爱神爱人”译为“敬爱神尊重人”是相当贴切的，并足以表明爱神与爱人已经是一个不可分割的整体：在敬畏、敬爱上帝的前提下，尊重、尊敬、关爱同为上帝所造的人。问题的症结，只在耶稣当时已是一个缺失公平、公正的社会，“爱上帝和邻舍”这一总纲已经成了能说不能行的空话，完全脱离实际的道德说教。耶稣被钉十字架的前几天，意欲置之于死地的几帮人问了他许多有关政治、律法、信仰等很难回答的问题，阴险地要从耶稣的回答中抓住陷害他的口实与话柄。“爱神与人”分明已经被公认为是不可分割的总纲，律法师、文士、法利赛人却偏偏要问“哪一条”是最大的诫命。所以耶稣的回答总是将“爱神与人”联系在一起，称之为旧约“律法和先知一切道理的总纲”（《马太福音》22章34-40节），从而回避了两难之间的困境和陷阱。

“福音书”中耶稣主动提出“爱人如己”的，都是直指为富不仁的财主或官吏，要求他们“变卖一切所有的分给穷人”，还邻舍一个公平，还社会一个公道（《马太福音》19章16-27节，《马可福音》10章17-27节，《路加福音》18章18-30节）。但这些人在“天国与永生”和“豪富与享乐”二者之间，宁可忧忧愁愁地选择后者。唯一选择前者的，仅撒该一人。撒该是为罗马帝国收税的税吏长，其财富靠敲诈勒索而来。他对耶稣说：“主啊，我把所有的一半给穷人。我若讹诈了谁，就还他四倍”。耶稣说：“今天救恩到了这家”（《路加福音》19章1-10节）。这是一个在上帝面前彻底悔改，从内心接受公平原则，还穷人和被讹诈者以人之尊严的人，一个被耶稣从罪恶生涯里拯救出来的失落的人。天国和永生都不绝对是将来的事，接受上帝的主宰和驾驭，这就是进入“天国”（The Royal Reign of God）之始；接受上帝无限超越、永恒的生命为自己的生命，这就是进入“永生”（The Eternal Life）之始。至若当时戴着宗教假面或其他假面的伪善者，也就是那些“假冒为善的人”，耶稣则痛斥说：

    你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了，因为你们

将薄荷、茴香、芹菜献上十分之一，那律法上更重的事，

就是公义（公正justice）、怜悯(仁慈mercy)、信实（诚

信faith），反倒不行了。

    你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了，你们洗净

杯盘的外面，里面却盛满了勒索（掠夺robbery）和放荡

(放纵imtemperance)。

    你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了，你们好像

粉饰的坟墓，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽。你

们也是如此，在人前，外面显出公义（righteous）来，

里面却装满了假善（伪善hypocrisy）和不法(非法

lawlessness)的事。

    你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？！

                    ——《马太福音》23章13-36节

美国神学家、基督教伦理学家莱因霍尔德•尼布尔（1892-1971）说过：“‘耶稣伦理’可以从先知信仰的前提中逻辑地引申出来”，“‘耶稣伦理’的要求是以纯粹的宗教术语而不是以社会-道德术语加以证明的”[36]。上面的引文，正是这种“逻辑引申”的实例。

中国伦理学会理事高国希指出：“贫富差距的问题，是当今世界面临的重大问题，在一超多强的现代世界，经济全球化的时代有着严重的不平等与贫富差距。世界上最富有的3个人的净资产超过了世界上最贫困的41个国家的国民生产总值，1%的最富裕人口的收入和最贫困的57%的人口收入相等，世界上5%最富裕人口的收入是最贫困5%的人口的114倍。市场经济，通常只能解决效率问题，它并不能解决公正问题。公正问题要靠社会制度来保障”[37]。世界银行高级经济学家邹恒甫则指出：“发展中国家很容易陷入经济腐败、不平等、暴力和社会动荡甚至内战的恶性循环，其中腐败是关键环节。据最保守的估计，每年全球发展中国家行贿的金额达到1万亿美元”[38]。改革开放以来，我国成功地大量减少贫困，大约使4亿人摆脱了贫困。“但90年代后期以来的发展情况显示，仅靠经济增长并不一定减少贫困”[39]。中央党校对我国中高级干部的问卷调查中，把“收入差距”列为2004年最严重问题首位的，占43.9%。据此，《中国新闻周刊》的编者说：“政府采取种种措施帮助贫困人口当然是非常重要的，政府站在弱者一方，约束资本也是重要的；但最为重要的恐怕是，通过更严密有效地约束权力，使官员无法寻租，使商人不可能靠权力发横财”[40]。据《中国新闻周刊》记者李径宇回忆，“清华大学教授李强在一次演讲中说，今日中国社会的突出问题之一，仍然是政治经济发展极不平衡。同处在一个历史时期，既有非常原始的农耕社区，也有达到欧美水平的后工业化发达社区。以城乡居民的消费差异为例：20世纪80年代初期和中期，中国城乡经济差距指标为2.2-2.3倍。但到了80年代末期、90年代初，城市居民消费水平为农村居民的2.8-3.0倍左右。到90年代中期，差距扩大到3.3-3.4倍，21 世纪初叶，两者的差距更扩大到了超过3.5倍的水平……城乡贫富悬殊的继续拉大，造成了城市和乡村在感情上的两败俱伤”[41]。《学费猛于虎》，这是《黄河》杂志副主编谢泳一篇文章的题目，“穷人家孩子考上大学上不起，为孩子上学，父母给富人下跪求情的事经常发生；还有父亲为儿女学费发愁自杀”[42]。被“学费之虎”吞噬的，还是农民和城市的贫民。在短短二十几年里，中国从收入分配十分平等的国家转变为很不平等的国家，贫富差距如此短时期内拉开，在全世界实属罕见。有人曾以为，“市场可以内生出道德，不必舍市场而外求道德”，但国资委经济学家赵晓认为：“市场经济并不能完全内生道德，恰好相反，市场经济的良性运行必须依赖于全社会一定的道德水准……市场经济可以激励人不偷懒，但不能叫人不撒谎、不害人，更不能赋予人正确的商业动机”[43]。

2004年12月31日深夜，“人民网”发表了一篇总编室梁彩恒的“特别策划”，主题是：“站在历史的高度看待民工问题”[44]。其中有这样几句震撼人心、催人泪下的话：“在2004年的最后一天，让我们把目光投向他们，投向生活在我们中间的、大多是失语的这一人群，而且，我们要平视和正视他们。因为，在建设一个和谐社会的过程中，没有一个人应该被放弃。从今天起，关心他们，关心生活在我们身边的民工兄弟，就像关心我们的亲人和朋友，就像关心我们自己。因为他们跟我们一样，有着微笑和眼泪，有着梦想和追求，双眼看着明天”。在中国现实民情社情的此时此刻，这简直是对《圣经》上“爱人如己”或“爱他如己”最好的诠释。《圣经》上似乎特别关注拖欠工资的不公正行为。上文已经引用过的《利未记》说：“雇工人的工价，不可在你那里过夜留到早晨”。《申命记》说得更恳切：“困苦穷乏的雇工，无论是你的弟兄（以色列同胞），或是在你城里寄居的（外族人），你不可欺负他。要当日给他工价，不可等到日落，因为他穷苦，把心放在工价上，恐怕（免得）他因你求告耶和华，罪便归你了”（《申命记》24章14-15节）。“公义的雅各”说的更严厉：“工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱。这工钱有声音呼叫；并且那收割之人的冤声，已经入了万军之主的耳了”（《雅各书》5章4节）。“天听自我民听”，这是中国的古话，《圣经》也是这样说的。对近两年为民工讨工资的一场风暴，从基督教伦理说，是应该充分肯定的。

瑞典经济学家缪尔达尔曾说过：“西方发达国家的受过教育的年轻人，正在被组成许多团队前往几千英里以外的不发达国家，经常是到乡村中帮助和教育贫苦大众。与此同时，这些不发达国家自己学校的毕业生却想不到这样去做，而是愿意挤在城市做受过教育的失业者，或为了创造‘合适的’工作而要求我们的政府扩大其行政机构”[45]。人民大学葛晨虹被问及“我们的道德教育该补点什么”时，回答说：“严格意义上说，社会的道德首先应该维护社会的公平。道德是讲‘应当’的，社会的公平是最大的‘应当’”[46]。多年来，我们对社会公平、公义、公正等等，确实是讲得太少了，包括基督教在内。但不容掉以轻心的是：“没有对正义的尊重，就不会有稳定的社会秩序和持久的安宁，慈善行动也不可能代替那种没有被实现的正义”[47]。这是德国天主教伦理学家白舍克的警告。其间的因果关系，实际上早在公元前8世纪，上帝就藉先知以赛亚说过：

    公义 (righteousness)的果效必是平安（安宁peace），

    公义的效验必是平稳

(稳定与诚信quietness and trust)，

直到永远。

                  ——《以赛亚书》32章16节

南国犹大于元前586年灭亡之后，上帝藉先知留给后世的叮嘱与承诺是：

        你们当守公平（Maintain justice），

              行公义（Do what is right），

        因我的救恩临近(Soon my salvation will come)。

                           ——《以赛亚书》56章1节

“这是一个渴望和谐的时代。平衡财富分配，扶助弱势群体，推动社会公平，构建和谐社会，是2004年舆论的中心议题。我们勿庸讳言，社会冲突在2004年已显出苗头。我们更希望，这一年成为中国走向和谐社会的新起点”[48]：一位中国新闻工作者唐建光如此回应。对早先提出的“效率优先、兼顾公平”的指导思想要加以补充，“应更加重视社会公平”：中国社科院的一位特邀顾问、经济学家刘国光也如此回应[49]。儒家的“大同”理想，其伦理特质是一个“公”（right）字，是一个所有的老人都有人赡养，所有的孩子都有人抚育，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养的社会，是一个所有的弱势者都被当作人被尊重、被关注、被呵护的社会（《礼记•礼运》）。而基督教所盼望、所等待的那个上帝所应许的新天新地，尽管不能和大同社会牵强附会在一起，尽管从基督教信仰上说是一个超越的、必须上帝介入的历史之终结，但在经受火的洗礼之后，其伦理特质也同样是有“义”（righteousness）居在其中（《彼得后书》3章13节）。