汪维藩的神学言说

有 容 乃 大

                                      

有 容 乃 大

                                 ——罗竹风先生逝世七周年祭
汪维藩
（二OO三年七月五日）
原载上海社会科学院《当代宗教研究》2003年第四期12月号

罗竹风先生辞世七年了，整整一个“来复”1。当年，我写过一篇题为《丹枫一叶》的悼念文章2。文末，引用了告别仪式上散发的《罗竹凤同志生平》最后几句话：“‘光明磊落，正直无私，仗义执言，疾恶如仇’，这是深秋时飘落的一片枫叶留下的丹色。”这出前辈学者的人格风范、道义良心的一片“丹色”，烙于我胸次的痕迹至今红彤如火，尽管那片“枫叶”已经飘落了一个历史来回。

罗老令我萦回不已的另一人格魅力，是他能以容纳百川的大海般的容量。近日读到吴孟庆先生的一段话：“宗教工作队伍要提高自身素质，改变不合时宜的理念和方法，以海纳百川的宽广胸怀，团结一切可以团结的人”3。使我重又想起罗老在50年代主持华东宗教事务处、80年代以后主持上海宗教学会期间所留下的那个传统，特别是对中国基督教影响至深的那个“海纳百川、有容乃大”的传统。

1952年初夏，为集中华东区神学院校的人力物力，摆脱当时已经实际面对的种种困难，罗老和吴耀宗先生在上海召开了一次座谈会，拟将十多所院校联合到南京金陵神学院。但由于圣经观和某些神学思想上存在着现代派和基要派的差异，对联合后各自的信仰特点能否受到尊重，会不会因某种政治压力而被迫改变，成了最大的顾虑和担心。我至今仍记得罗老当时的一席重要讲话：

在反帝爱国的前提下，任何神学思想都有存在的自由，政府将不加过问，中国各派神学思想是不能“定于一尊”的，换句话说，宗教信仰既然自由，我们的神学思想当然也是自由的4。

罗老的宽广胸怀体现在两点上：一是宗教信仰自由延展为神学思想自由；二是将政治和神学分开，政府不过问神学思想问题，不将任何一派“定于一尊”。正是在这一政策思路指导下，联合后的金陵协和神学院制订了“对于神学观点上的差异，以及各教会在信仰、制度、组织和仪式上的传统特点，采取互相尊重原则”5。具体做法是，有关圣经、神学的课同时开两门，来自现代派的学生只能上现代派老师的课，来自基要派的学生只能上基要派老师的课。这就保证了“金陵”在爱国主义前提下的安定团结和共同进步。

基督教“三自”运动发起之初，40位发起人中既有现代派的领袖，也有基要派的领袖如陈崇桂、戚庆才等6。基要派领袖相对较少的原因，一是素来不太关心政治，二是担心“三自革新”会“干涉自己的信仰”7。为团结理多基要派，在1954年召开的基督教全国会议上，“三自革新运动”改名为“三自爱国运动”，以明确其“反帝爱国运动的基本性质与任务”，并制订了“承认各教会、各宗派、各神学观点间的区别，确立互相尊重的原则”8。这就团结了杨绍唐、谢永钦、唐马太，乃至稍后的贾玉铭等基要派代表人物。据说，为将“三自革新”改为“三自爱国”，罗老曾和吴耀宗长谈了几个小时。历史再次证明：把“三自”的政治性质与任务和宗教性的神学观点问题分开，其结果是神学上虽“和而不同”，政治上却“殊途同归”。上世纪50年代中期，中国基督教出现的团结爱国、欣欣向荣局面，不能不说与“海纳百川、有容乃大”的政策思路有关。要求当时的基要派接受并参加一个政治运动，并非易事，因为他们习惯于凡事要找到《圣经》里面上帝话语的依据，要从信仰和神学观点上想得通，要保证良心平安、问心无愧。加之出自基本信仰和神学思想上怕被干涉的疑虑，这就更难了。需要理解，需要等待，需要帮助，正如吴耀宗在那次会议上所作的自我批评那样：

在三自革新运动中，曾经或多或少地存在着“宗派”的倾向，我们常把没有参加这个运动的同道看作是落后的。我们没有深入地了解别人的情况，发现别人的问题，从而寻求可以和别人合作的共同点。对一些进步较为迟缓的同道，我们常常采取急躁的态度，没有采取热情的、耐心的帮助……这些缺点的存在，是应当由三自筹委会，特别是本人负责的9。

回想当年，我们不只看到了一位基督教领袖人物的宽广胸怀，也看到了基要派在前进道路上的举步艰难。颇有点像恩格斯笔下的英国工人阶级那样：“用缓慢而适度的步伐前进着，前进中有时踌躇不定”……但“一个进步一经取得，照例以后永不会失去”10。包括基要派人士在内的中国基督教界的爱国真情，经受过十年浩劫的火洗。邓小平同志1979年所肯定的“各民族的不同宗教的爱国人士有了很大的进步”11，当然也包括原属基要派的基督教人士在内。

上世纪50年代中期以后，乃至80年代重新恢复宗教活动之后，中国大陆已经极少有人再提“现代派”、“基要派”，或“现代主义”、“基要主义”之类的旧话了。联合礼拜的形式已经取代了分宗分派礼拜的形式，出现了你中有我，我中有你的所谓“后宗派时期”。


实际上，源于美国的这两派，当年传到中国之后，也已经不是原来意义上的现代派和基要派了。这使我想起罗竹风先生的另一段话：

外国人传教的目的很清楚，但一经传到了中国就必然会发生变化。办燕京大学原意是培养买办，却意外地为新中国培养出不少外交工作者，其中还包括一位外交部长黄华，这是他们始料所及的吗12？

以培养买办为目的的教会大学竟意外地为新中国培养出人才的例子是不胜枚举的。仅以基督教为例，文革后20年间的爱国领袖丁光训、韩文藻、罗冠宗不都是上海圣约翰大学毕业的么？

至若基督教“一经传到了中国就必然会发生变化”，则有其更深层的文化、社会与历史缘由。无论对中国近现代史或对中国基督教史而言，这都是一个有待说清楚的理论问题。罗老在讲过上在几句话后，颇有点激动地在会场上反问：

对这些不加分析，不加研究，能够说是实事求是的态度吗13？

12年过去了，罗老掷地有声地“问号”仍然留在人间，留在许多人学术良心的深处。

西方现代派（现代主义modernism）是19世纪末到20世纪初“自由资历本主义鼎盛之际的乐观情调之中”发展为主流的“自由派神学”(liberalism)14。在唯理主义、科学主义影响下，运用“高级批判学”(higher criticism)研究《圣经》，否定《圣经》是上帝的启示，接受进化论，摒弃传统信仰中上帝创造、人的堕落、及基督的救赎之恩等等15。后起的格拉登(Washington Gladden, 1836-1918)，等人在否定“个人福音”的基础上倡导“社会福音”(Social Gospel)，“用社会进化论的观点，宣称通过布道和实行耶稣的教训可以在人间建立公正慈善的社会而实现‘上帝国’（天国）16。1924至1927年间，吴耀宗曾在美国受到“社会福音”的影响；但正如罗竹风先生所说的那样，“一经传到了中国就必然会发生变化”，吴耀宗的“社会福音”已经不同于美国的“社会福音”了。西方的思维模式属“二元对立论”，但中国是一个具有“道不离器，器不离道”思维传统的民族，是一个以“修身、齐家”为起点，以“治国、平天下”为己任之精神传统的民族，“社会福音”一经传到中国，必然要被追问其源泉与内核。而这正是吴耀宗与西方神学家的不同处：

我们提倡社会福音，我们主张人生的宗教；同时我们不得不到宗教生活的原动力所自来的个人福音。

这是宗教的实质，这是个人的宗教；有了这一种内蕴的生命，则其表现于个人与社会的生活，将如花的开，如果的实，如泉流的奔荡，如形影的相随。没有它，则所谓社会福音，所谓人生宗教，都是已竭的泉，已槁的木，即使有一时的声色，亦将不旋踵而消逝17。

美国的基要派（基要主义fundamentalism）起源于20世纪初，对现代派在圣经观上激进的理性主义进行反击，竭力维护《圣经》权威，包括社创论，耶稣由童贞女所生、死而复活、代罪人受死完成救赎、还将再临等教义。由是，两派在美国教会和神学院内进行了长达十余年的激烈争论，甚而采取相互排挤、撤职等行政手段。原在华北神学院任教、联合到“金陵”来的孙汉书教授说过：“基要派确有不少的弱点，其一，宗派成见太强，排他态度叫人难堪，不合它口味的，一概否定。其二，有只顾教会忽视社会的偏颇倾向。近年来，我和许多欧美福音派交往时，常常发觉他们不愿承认自己是基要派”；“福音派与基要派完全不同，前者十分关心社会。一位福音派领袖希德尔（Ron Sider）就明确指出，正统的信仰(orthodoxy)应该与正直的行为(orthopraxy)相联系”18。但也正如罗竹风先生所断言的那样，“一经传到中国就必然会发生变化。”以中国基要派神学家贾玉铭为例，在圣经观和基本信仰上当然坚守其基要主义立场，但在世事问题上则和西方基要派有别。在他早期写的《神道学》中，有这样两段话：

日与世人接近，对于社会服务，深具改造世界的功能，而于世界中一展其济人济世的美旨。

我辈信徒，既各为国民一分子，得国家的保护，受国家的利益，俱与国家休戚相关，安得出世无为，于国家的兴衰漠不关心19？

直到晚年，“贾玉铭老师曾谈到，他引为憾事的，是他对教会外边的事知之太少”（孙汉书语）。贾玉铭所主张的“超世”，实际是对邪风恶俗而言：“与罪恶的世界、污浊的社会不相混合，超然特出，琼然高卓”，不是指所有人间的事。

如果不纠缠与圣经观上的“现代”与“基要”，激进与保守，平心而论，中国基要派并没有背离儒家的“入世”传统和特立独行之人格追求，这也许正是“一经传到了中国必然会发生变化”的又一原因。

曾受业于美国哲学家怀特海门下的宗教哲学家谢扶雅，对“出世”问题亦有不同于西方的精辟见解。他认为：

宗教信仰者把自己奉献个大宇宙的大灵，忘却小我……一切俗世事物全然忘却，功名

利禄权力，乃至六尺之躯，皆非我有，此即宗教哲学上所谓的“出世”。然而出世不是消极或虚无，无宁积极到要跳入苦海去抢救众生21。

谢扶雅对遁世意义上的、逃避现实的、消极的“出世”（otherworldliness）,同样持否态度；而对随波逐流、与世沉浮的所谓“入世”（secularness）,也同样持否定态度。他认定“中国固有的正统是淑世主义（meliorism）22”。所谓“淑世主义”，即肯定现实社会的进步与成就，又对社会现实的某些问题与缺陷提出改革与创新要求，类似传统经世之道的“执两用中”。这种“中庸之道”不正是新世纪我国正在弘扬的民族精神之一么？不也正是“宗教世俗化”问题上想讲而尚未讲清楚的症结之所在么？有两种截然对立的“世俗化”。一种是对现实、对此世的关注和参与，这是中国绝大多数教徒所赞同并身体力行的，对此决不能低估或抹杀。而对追名逐位、争权夺利、拜金享乐、贪污腐败、溜须拍马、假冒为善等等，则是广大教徒所唾弃和不耻的另一种“世俗化”或宗教“异化”。正如何宇宏《历史语境中的世纪末文化保守主义》（《湖南社会科学》2002年2期）一文所指出的那样：

这种保守主义，在哈贝马斯的观念中被称为“新保守主义”----它是在接受现代性的政治、经济和技术特征的同时，试图从文化发展的承继性和规范化上，制衡文化激进主义、唯科学主义带来的社会文化观念和人生信念的现代规范，尤其是人文精神、伦理道德的沦丧和异化。

正当中国基督教在上世纪50年代尚对“现代派”和“基要派”喋喋不休、纠缠不清的时候，美国的这两派早已经历着各自的历史衍变了。只是由于历史原因，这些衍变对中国基督教神学的影响几近于零。在巴特（Karl Barth, 1886-1968）之后，美国早期倾向自由主义（现代主义）神学的尼勃尔（REINHOLD Neinhold Nirbuhr, 1892-1971）,转而抨击他本人曾宣传过的社会福音，称之为“历史的盲目乐观主义”。认为“人类自有犯罪根源：一为无视自己的自由和责任，追求个人的利益；二为否认自己的有限性而强求独立于上帝，狂妄骄傲。”主张“神学的要旨在于解决人的问题。人类因具有理性而高贵，也因有限、自私而卑贱。“尼勃尔继续关心现实政治和社会问题，形成了美国神学上的“新正统主义”（neo-orthodoxy）23。主张“上帝是一切存在物的根源，信心乃是终极关怀”的蒂利希（Paul Tillich,1886-1965）,是美国新正统主义的另一代表人物。

而美国“基要派”，自上世纪40年代起也开始了新的发展和衍变，“许多保守派神学家改称新福音派”，他们在圣经观和基本教义上“仍坚持基要主义原则，但较重视圣经和神学的研究；除强调个人得救外，还对各种社会问题表示关注”24。中美基督教人士在80年代恢复交往之后，中国原“基要派”也自称为“福音派”（evangenlical）。还不只由于“基要派”因其自身的弱点已经近乎一个贬义词，更由于它在中国这片土地上同样经理了鲜为人知的神学上的变迁。并且这种变迁和西方“福音派”无关，它是在中国30年“锁国”的情况下走过的一段心灵苦旅。其内在的“必然”。中国人的哲学思路和审美情趣，远不是一条“一往无前”的发散型的直线，它在人心与世道之间、此岸与彼岸之间、有限和无垠之间，作螺旋状的回环往复。这就是那个“必然”，尽管30年程途上既有花香鸟语，也有苦雨凄风。

上世纪80年代初，我为《金陵神学志》写过一篇题为《中国教会的某些神学变迁》，我的思路和笔调也正是从“中国福音派”这一角度着墨的。但在刊印前几经反复，领导最后决定还是用目前这个篇名。由于内容却又只字未改，所以呈现于海内外读者的依旧是中国福音派自50年代至80年代的神学变迁。文中有这样几段话：

三十余年前，基督之于许多信徒，不过是个人匮乏之时的某种饱足，伤痛之时的某种慰藉，空虚之中的某种充实，失落之后的某种补偿。而今，基督之于他，不再是被“抓”（攫取）的许多事物之一，而是征服了他的万主之主，万王之王。他们虽仍求父赐给日用的饮食，但放在首位的却是“愿父的国降临，愿父的旨意行在地上如同行在天上。”

旧世界的凄风苦雨、炎凉世态，曾使他除在密室之中与基督亲近而外，别无寻觅甘与温暖之处。人生道路上的不测风云、旦夕祸福，也曾使他除藏于基督而外，别无宁静与安息之所………旧世界的金迷纸醉、人欲横流、曾使许多信徒追求一种出污泥而不染的洁身自好。为爱基督，为跟随圣洁之主，他曾摒弃一切眼目之情、肉体之欲，力求使自己成为“关锁的园、禁闭的井、封闭的泉源”。

三十余年基督求他开门的呼唤，终于使他卸下那将自己关锁于世界之外的门闩。这时他才发现，世界之中并非尽是荆棘，也有基督心爱的百合花；并非尽是狼虎，也有基督自己牧放的群羊。如今，他已不再求父使他离开世界，因他同样喜爱基督当年曾经喜爱的朵朵鲜花；也同样挚爱自己的人民，像基督当年怜爱那些虽不完全认识他、却常与他同在的千万人。26

实际上，这是我和许多人实实在在走过的一段心灵苦旅。所以，上世纪90年代中期，学术界已经摆脱教条主义并对中国百年学术史、思想史深刻反思、力求创新的时候，看到少数文章里又出现了“基要派”、“基要主义”之类的标签，并冠以“保守”、“落后”等字眼时，我颇感迷惘而委屈。一个被使用了将近百年的概念，其内涵与外延已经不知变迁过多少次，突然旧事重提，总有点“不知所云”之感。而委屈，则由于在某种话语霸权面前，竟找不着一个对话和陈述的平台。任何主流宗教在经典观和基本教义上的“保守”，于政治、于社会都是无伤大雅的事，并且是一种“谁也管不着”的事。至若在处世态度乃至宗教变革方面的某些保守倾向，实际上是中国当代新保守主义思潮在宗教界的某种反映。按杨春时的说法：“保守主义反对激进变革，有其积极的历史作用。保守主义的屡屡兴起，体现了中国知识分子的现代性焦虑”27。中央党校的谢武军则认为：“对‘左’的和‘右’的激进主义的强烈厌恶，对秩序稳定的渴望，导致中国人向处世态度上的保守倾向和哲学上的中庸之道复归。新保守主义的核心话语是：必须在尊重现存秩序的历史连续性的基础上，才能推行现代化”28。如果宗教也真有什么“现代化”的话，或宗教想有助于现代的话，大概也只应如此，只能如此。

曾有人说：“‘基要主义’原是基督教的一种保守势力，后来发展到‘伊斯兰基要主义’”。还有人说：“基督教中现在有一股很大的势力，就是‘原教旨主义者’。不是伊斯兰教才有‘原教旨主义’，‘原教旨主义’是一个较普遍的现象”。这是把基督教的“基要主义”和伊斯兰教的“原教旨主义”混为一谈，把历史上的“基要主义”和当代的“原教旨主义”混为一谈，把“宗教经典观和基本义上的保守”和“对宗教异化问题上的慎重”混为一谈。

其实，伊斯兰教历史上并没有什么“原教旨主义”，更没有什么从基督教发展而来的“基要主义”。在金宜久先生主编的《伊斯兰教史》29一书中，根本没有提到“基要主义”或“原教旨主义”，只在介绍19世纪末、20世纪初伊斯兰教改革运动领导人穆默德·阿布杜进，才提到了阿布杜所提倡的“原旨教义”。阿布杜认为，埃及人民所遭受的殖民主义压迫和民族屈辱，是埃及封建统治者一手造成的。他们离经叛道、目无纲纪，加之宗教领袖衷于争权夺利、教派纠纷，宗教教师们在经训上以假乱真，将信众引入歧途。如此种种，使伊斯兰教丧失了早年的纯洁性。所以要恢复纯真的伊斯兰教，恢复到穆罕默德时代的“原旨教义”，也就是回到《古兰经》和“圣训”的原本意义上的教义30。对这种思潮和主张，阿拉伯人称之为“尊古主义”。至于fundamentalism，是近代西方学者给阿布杜加上的一个称号31，并且是一个原用于美国“基要派”的带嘲讽意味的称号，类似“泥古不化”的意思。再将fundamentalism译为汉语，由于找不到合适的对应词，便成了“原教旨主义”，且在某些人心目中又等于“基要主义”。尽管阿布杜“强调要净化宗教，返回原典，他并不是要求将社会完全返回7世纪初穆罕默德所生活的时代，而是以宗教理想作为判断是非、衡量得失的标准，以达到加强信仰、革除现实弊端、使伊斯兰教重新获得活力的目的”32。

颇具意味的是，阿布杜在经典圣训、基本信仰、宗教制度、礼仪习尚等方面虽是位“原教旨主义者”，但伊斯兰学者却称他是领导伊斯兰教现代主义运动的“现代主义者”，因为他进行改革的目的是使宗教能够适应现代社会的发展。他宣称理性为伊斯兰教所固有，主张恢复理性在判断真理与谬误、有益与有害的权威，调和宗教与理性、宗教与科学的矛盾。但对《古兰经》与“圣训”中难以用理性解释的内容，阿布杜则又宣布为“奥秘”，不予探究，不赞同以理性来审判一切。他认为：“天启是不谬的，理性是易错的，理性离不开天启的指导，需要天启的核准、修正和补充”。33和源于古希腊文化的西方“二元对立论”不同，阿布杜将理性与天启、科学与宗教 、尊古与改革、“原旨”与“现代”融为一体。这不能不使人想起古代中东文化（含西亚与北非）所蕴涵的那种传统智慧。对具有同样智慧传统的中国人来说，在研究并思考有关宗教与现实之关系问题时，阿布杜的思路是颇有启发的，不宜死抱住“二元对立论”，以一个片面性去反对另一个片面性。

在中、你建立战略伙伴关系及“上海合作组织”成立之后，提出了在打击 “三个主义”34方面的合作。专事在概念上做文章的个别人竟以将“宗教极端主义”和“伊斯兰原教旨主义”混为一谈。有一篇文章甚而说：“宗教极端主义是民族分裂主义和恐怖主义的根源，而宗教极端主义的根源是宗教狂热，所以要提倡性宗教，要‘敬鬼神而远之’”。如果按这一“因果链”再推下去，宗教狂热的根源则是宗教感情或带感情的宗教：为要防止分裂主义和恐怖主义，就必须把宗教改造成“敬鬼神而远之”的理性宗教或道德宗教，类似孔教、妈祖文化工程、乃至一贯道、巴哈伊教那样。这首先和马克思主义对宗教的看法不同。马克思认为：宗教“是无情世界的感情”35；恩格斯认为：基督教救赎理论是物质贫乏和道德败环时能在某些人心胸中唤起的一种“共鸣”，是摆脱绝望者所追求的一种“精神上的解放”和“思想上的安慰”36。更成问题的是，有些人只是在斋里进行一场抽象的、无根的、自娱式的“概念游戏”，而不是通过政治、经济、民族、宗教、社会、心理等学科对“宗教狂热”深入研究后所得出的科学结论，因而是违背马克思主义实践观的37。

在伊斯兰原教旨主义与宗教极端主义的联系与区别上，吴云贵的见解是：“社会的现代化与世俗化是一种世界现象，它使各种传统宗教面临着巨大的冲击和挑战，因而回归传统、弘扬传统宗教的价值观也成为世界各大宗教所共有的一种主流趋势”38。这是“原教旨主义”思潮产生的社会原因。而它和“宗教极端主义”的重要区别则在于：“主流的原教旨主义主张开展合法的伊斯兰运动，反对暴力恐怖主义；而极端的原教旨主义不仅在思想观点上是极端的，在行为上也是极端的，为了达到政治功利主义目的，可以不择手段，不顾后果”。39。金宜久先生则进而从宗教和政治上区别了两种性质不同的“宗教极端主义”：“有一种宗教极端主义可以理解为‘宗教的极端主义、或宗教中的极端主义’。这指的是宗教中含有极端主义的成分或因素，是宗教性的极端主义。它所从事的仍然是宗教活动，而不是政治活动。显然，这是内在于宗教中的极端主义，它在本质上是宗教性的，并不涉及社会其它领域的问题。另一种是‘冠以宗教之名的、在宗教名义下的极端主义’，指的是那种为达到一定目的而以宗教名目活动的极端主义。它在极端主义和极端行为之外，再裹上一层宗教色彩，披上一件宗教外衣，使之类似于宗教活动、宗教行为、这就是本文所指称的宗教蜕变而成的宗教极端主义”40在文末，作者写下了这样一句话语重心长的话：

总之，宗教与政治、宗教问题与政治问题，宗教与宗教极端主义，是不同的概念，也是不同领域的问题，不可视为同一、混为一谈。41

这使我想起冯今源先生也说过类似的话：

必须看到，宗教问题是政治性、政策性极强的问题。

从事宗教理论研究必须慎之又慎，莽撞不得，大意不得。42

20世纪是各种“主义”蜂拥而至的世纪，来自西方或前苏联的都有。有的“主义”虽只是一纸标签，却沉重得人命关天，非同小可：真是混淆不得，模糊不得，莽撞不得，大意不得。



1991年6月，上海市宗教学会的一次年会之后，将若干篇论文汇集出版了又一本《宗教问题探索》43，罗竹风先生写了一篇《对宗教研究的一两点意见》，大致是作为“代序”：

宗教属于意识形态领域，是一种社会文化现象。一切事物都是客观存在的，按其自身特有的规律运动、发展。必须认识它，才能掌握它，对于宗教也并不例外。若只站在圈外，指手划脚，说三道四，等于瞎子摸象，难免偏颇 。以正确的理论作指导，从实际出发，经过调查研究，积累资料，由表乃理，认真剖析，才能增加真知灼见，而不为表面现象所迷惑。这样从实践再提升到理论，大约才可以避免盲目武断，向科学前进一步44。

1993年住院之后，罗老又在病榻上为《人·社会·宗教》艰难地写序（1994年6月），其中包括分量相当重的几句“遗言”：

特别是宗教的多功能，从社会生产力水平、人类社会关系以及文化发展进程和精神需要的“广角镜”着眼，进行科学分析和阐述，而非“定于一尊”，这样可以避免片面性。

我认为这是本学术著作的一种突破。就宗教本身所固有的规律和特点而研究宗教，可能是具有较大参考价值的。

罗老谈的是宗教研究的方法论问题，又是对非马克思主义的学风时弊作针砭。从“虚怀若谷”到“海纳百川”，是正确的方法论和实事求是的学风所导致的必然结果。只凭几张“主义”标签，站在圈外指手划脚，难免偏颇、武断。而偏颇与武断的结果，每每又带来“为渊驱鱼，为丛捉雀”之类的蠢事，于国于教均非祥和之举，特别是当前亟需争取人心、凝聚力量以振兴中华为要务的时候，在宗教界团结更多人总比疏远、排斥或吓走更多人好。如果把江泽民所说“宗教无小事”和胡锦涛所说“群众利益无小事”两句话放在一起思考，则我们不能不感到宗教工作者、宗教理论工作和宗教界领袖们身上的担子确实不太轻松。

很难不联想起恩格斯在研究宗教问题时的那种“站在圈内”，从实际出发，调查研究，由表及里，不为表面现象所迷惑的学风。以《德国农民战争》为例，恩格斯列举了若干参与或领导农民战争的宗教派或个人。其中有14、15世纪传授于法国南部及荷兰的、用皮鞭鞭挞自己至于流血、以求赎罪的苦修型的鞭笞派；有以使徒式的贫穷为榜样、乞讨为生四处传教的罗拉德派。（“罗拉德”原意为“低声喃喃祷告”，是嘲弄者按其神秘主义倾向送给他们的一个绰号。）有在德国农民战争中全力支持闵采尔的再洗礼派。再洗礼派反对没有《圣经》根据的给婴儿施冼，颇为保守地坚持必须在灵性上有重生或觉醒体验、且在生活上有圣洁表现的人方能受洗，受过“婴儿洗”的人必须再洗一次。至若闵采尔，既是一个追求直接与上帝灵交的神秘主义者，又是一个坚信耶稣再来审判世界的“锡利亚式的狂想者”45。但恩格斯不以他们带点宗教性极端倾向表现或“内在于宗教中的极端主义（金宜久语）”论英雄，而是凭藉历史唯物主义史观，肯定这些人物对历史、对社会的革命性和先进性。如说：

有些神秘主义宗派的狂想就和上述这些异端形式结合着。例如鞭笞派、罗拉德派等的狂想。这些宗派在被迫害时期还继续保持着革命传统。

力修苦行，狂热不倦，勇敢无畏……无数的再洗礼派遭受苦刑，被火焚，或死于其他酷刑之下，但是这些密使的勇敢坚毅是无可动摇的。

闵采尔的纲领，与其说是对当时平民要求的总汇，不如说是对当时平民中刚刚开始发展的无产阶级因素的解放条件的天才预见……闵采尔革命的气魄与果断则在平民和农民的最先进的一派中完全再现出来。46

罗竹风先生1996年辞世之后，赵朴初先生在1999年的政协会议上曾提出：“宗教要同社会主义社会相适应，社会主义社会要圆融宗教”47。“圆融”是佛家语，大意为破除偏执，融会贯通，领会其实质，从而全面透澈地理解乃至有所吸收。2001年4期《当代宗教研究》上，牟钟鉴、李平晔二位先生指出：“社会主义应是对宗教最为宽容的一种主义”48。今年，作为上海市宗教学会现任会长的吴孟庆先生，又按党的“三个代表”重要思想要求上海市宗教工作队伍：“提高自身素质，改变不合时宜的理念和方法，以海纳百川的宽广胸怀，团结一切可以团结的人”49。

这些在当代中国语境中诠释“海纳百川”的声音，罗老都未能听见。在他逝世七周年之际，谨以之为祭，作为对罗老的深切怀念；并向“有容乃大”的民簇精神唤一声：“魂兮归来！”50



注：

1《周易·复》：“反复其道，七日来复，天行也。”

2《丹枫一叶》，原载《金陵神学志》1997年1期；后收入《罗竹风纪念文集》，上海辞书出版社，1997年11月。

3 吴孟庆《政治文明与宗教信仰自由》，《当代宗教研究》2003年2期。

4 参见《一个胜利的团结的盛会》，《天风》1952年35期，总330号。

5 参见《介绍金陵协和神学院》，《金陵协和神学志》1954年4月号。

6《〈中国基督教在新中国建设中努力的途径〉发起人致全国同道的信》，《人民日报》1950年9月23日。

7 吴耀宗《中国基督教三自革新运动四年来的工作报告》，《天风》1954年9月3日，总425-427号。

8 同上。

9 同上。

10 恩格斯：《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》，《马克恩格斯文选》。

11 邓小平《新时期的统一战线和人民政协的任务》，《邓小平文选（1875-1982）》。

12 罗竹风《谈几点对宗教的看法》，1991年冬在中国社会科学院世界宗教研究所一次研讨会上的发言，参见《宗教》1992年1期，南京大学宗教研究所。

13 同上。

14 于可主编《当代基督教新教》第25页，东方出版社，1997年5月第4次印刷。

15 The New International Dictionary of the Christian Church P.668,J.D.Douglas,General

Editor,The Zondervan Corpotation Grand Rapids,Michgan,Fourth Printing 1981.

16 陈泽民《自由主义神学》，《中国大百科全书·宗教卷》559-560页。

17 吴耀宗《社会福音·社会福音与个人福音》第27至31页，1934年3月。

18 孙汉书《福音派的脚踪》，90年代初在金陵的一次演讲，参见《道路》创刊号。

19 贾玉铭《神道学》第一卷。

20 同上

21 谢扶雅《晚年基督教思想论集》，香港基督教文艺出版社。

22 谢扶雅《巨流点滴》，香港文艺出版社。

23 陆俊杰《尼勃尔，R.》，《中国大百科全书·宗教卷》289页。

24 陈泽民《基要主义》，《中国大百科全书·宗教卷》191页。

25 汪维藩《中国教会的某些神学变迁》，《金陵神学志》（复）第2期。

26 同上。参见《金陵神学文选》72-78页，《中国神学及其文化渊源》145-153页。

27 杨春时《作为现代性思潮的保守主义评说》，《海南师范学院报》2001年2期。

28 谢武军《评中国当代的保守主义思潮》，《当代思潮》2001年4期。

29 金宜久主编《伊斯兰教史》，中国社会科学院出版，1990年8月。

30 同上，482-483页。

31 郭宝华《原教旨主义》，《中国大百科全书·宗教卷》498-499页。

32 肖宪《什么是伊斯兰原教旨主义》，《伊斯兰教文化面面观》219至220页，中国社会科学院世界宗教研究所伊斯兰教研究室编，齐鲁书社出版，1991年10月。

33 同30。

34 指国际恐怖主义、民族分裂主义、宗教极端主义。

35 马克思《〈黑格尔法哲学〉导言》，《马恩选集》第1卷第2页。

36 恩格斯《布鲁若·鲍威尔和早期基督教》，《马恩全集》第21卷第10-16页。

37 参俞吾金《对马克思实践观的当代反思》，《哲学动态》2003年6期。

38 吴云贵《伊斯兰原教旨主义、宗教极端主义与国际恐怖主义》，《国外社会科学》2002年1期。

39 同上。

40 金宜久《宗教在当代社会的蜕变》，《世界宗教研究》2002年第2期。

41 同上。

42 冯今源《按照“三个代表”的要求，做好当代宗教理论研究工作》，《世界宗教研究》2001年第3期。

43《宗教问题探索》（1989-1991年文集），上海社会科学院宗教研究所、上海市宗教学会合编，1991年7月。

44 同上，1-4页。

45“锡利亚”是希腊文Chilia的译音，原意为“一千”。“锡利亚主义”英译为millenarianism，中译为“千禧年主义”。这是自早期基督教就形成的一种历史哲学命题，相信世界末日时耶稣基督将再来审判罪恶，并亲自作王统治世界一千年。恩格斯称之为“审判末日和千载太平（或千载天国）”。

46 恩格斯《德国农民战争》，《马克思恩格斯选集》第3卷。

47 赵朴初《在全国政协九届二次会议民族、宗教联组上的发言》，《法音》1999年第4期。

48 牟钟鉴、李平晔《对我国宗教问题需要有一个新的认识》，《当代宗教研究》2001年4期。

49 同3。

50 屈原：《招魂》。

【作者: wangweifan】【访问统计:】【2005年10月27日 星期四 12:33】【 加入博采】【打印】