（六）和合诠释
张立文（中国人民大学教授）创建的“和合学”哲学体系，是对21世纪发展规律的阐述，是中国哲学回答新时代的新的理论思维形态，体现于实践层面，为我国治国方略和世界和平与发展的主题提供了新的理论和方法[lxv]。张立文认为，当代有关中国传统文化之争论，凸现了“文化整合”这一课题。“和合学”的主张在于论述“和合之真及所蕴含的内涵”：以“和生、和处、和立、和达、和则”作为21世纪人类的最大原理和最高价值，以对应并化解现代人类所面临的五大冲突——自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素的相互冲突[lxvi]。
运用这一哲学体系移植于圣经诠释，我们发现，新约原本就是很讲“和合”的。强调“因信称义”，正在于解决神人之间的和好，并消除犹太人和外邦人之间的民族界限。这一教义的精髓在于：“藉基督耶稣的血”将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙……为要将两下藉着自己造成一个新人（One new man）……藉这十字架使两下归为一体（One body），与上帝和好了”（以弗所书2：11-16）。而成就人与神之间、人与人之间和睦的，则是那位被称为“和睦”（Eireenee, Peace）的基督耶稣（以弗所书2：14小字）。
作为向外邦人传福音的使徒保罗，毫无高人一等、傲视于人的心态；他说，“我们作基督的使者，就好像神藉我们劝你们一般。我们替基督求你们：与神和好吧！”（哥林多后书5：20）。就在强调“因信称义”的罗马书和加拉太书里，保罗三次要求信徒处理好同非信徒的关系：（1）“众人以为美的事，要留心（踊跃）去作”（罗马书12：17）；（2）“若是能行，总要尽力与众人和睦”（罗马书12：18）；（3）“有了机会，就当向众人行善”（加拉太书6：10）。这三处的“众人”，都是指全社会的人。保罗强调“因信称义”，是反对少数割礼派基督徒“因割礼称义”的排他性主张，根本不是鼓吹“信与不信”的对立。这一点，从诠释学要求来说，是不容“误读”的。
就教内的团契生活而言，保罗对问题的处理也和中国传统“和而不同”、“殊途同归”、“百虑一致”等观念颇为近似。“身子是一个，却有许多肢体（members肢、器官）；肢体虽多，仍是一个身体。基督也是这样”，“身子原不是一个肢体，乃是许多肢体；如今肢体是多的，身子却是一个”，“免得身上分门别类，总要肢体彼此相顾”，“你们就是基督的身子，并且各自作肢体（互为肢体）”（哥林多前书12：12-17）。这是中国文化传统所能理解的“一中有多，多中有一”，“和则两利，分则两伤”。所以在教会生活中，要“凡事谦虚、温柔、忍耐，用爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心”（以弗所书4：1-3）。若不能“用爱心互相服事”，反而“相咬相吞，只怕要彼此消灭了”（加拉太书5：13-15）。令人不安的是，现实的中国教会，领导班子内部，上下级之间，争权夺利、相咬相吞的事不在少数。其根本原因在于：背离了基督这唯一的元首，堵塞了圣灵这一联络全身的“血脉”，无视教会神圣、超越、属天的本质，以致把教会或各级教会组织作为升官进阶的衙门、渔利营私的集市、夺权争霸的“名利之场”。
对不同观点、不同领受，保罗的态度是彼此尊重，彼此容让，彼此接纳。“有人看这日比那日强，有人看日日都是一样，守日的人是为主守的。吃（肉）的人是为主吃的，因他感谢神；不吃的人是为主不吃的，也感谢神”（罗马书14：5-6）；“所以你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行”（哥林多前书10：31）。这里讲的又颇似中国文化传统的“和而不同”、“中和之道”。在禁忌问题上，教义礼仪问题上，神学观点问题上，中国教会自1954年以后就有一条成文的规矩，即“彼此尊重”，这是“不同而和”的前提。一旦违背了这条规矩，必然要挑起矛盾，制造混乱，于教会与社会之安定只能起负面作用。但“和”又必有“中”，才能做到“和而不流”。教会不同观点之间的“中”，乃在保罗所说的“为主”和“荣耀神”。只有持守住这一点，才能防止任何偏颇与极端，“执两用中”，此之谓也。若不然，便会坠入小人的“同而不和”，只同在权、利、名、位上，结果必然是钩心斗角、尔虞我诈、各立门户的“不和”。
（七）生态伦理诠释
生态伦理学或环境伦理学的研究，近年来已经受到学者们的普遍关注，特别是中央提出“可持续发展观”之后。潘岳（原体改委办公室副主任，现国家环保总局副局长）提出了人类历史上三个文明的理论：即农业文明、工业文明和环境文明，指出“工业文明时期”是人类大量开发自然资源，从而给人类自己带来污染和灾害的时期。新世纪将是一个文明转型时期，即以生态工业文明取代传统工业文明，抛弃那种与自然对抗的“放纵的自由”[lxvii]。学者们的理性思考，比较集中地针对“人类中心主义”。卢冈（清华大学教授）指出，“人类中心主义者认为：人是最高的存在者，是仅有的主体，他至高至上，无须对任何对象心存敬畏；人类的理性能力是无限的，已经真正成了一个无限的力量和潜能的、不受限制的普罗米修斯”[lxviii]•白奚（首都师范大学教授）指出：儒家“仁民而爱物”的思想，“将人类所特有的道德感情贯注于自然万物，爱护万物”，因为“人对万物负有不可推卸的道德责任”[lxix]。王诺（北京大学教授）进而指出：“人是这个世界中惟一能够用关于这个世界的理论来指导其行为的物种，人类是我们这个星球上最高贵最有价值的生命。把世界连同它所有的物种从生态危机中解救出来，只有人类可以完成这个使命”[lxx]。
最为动人心弦的，是万俊人（清华大学教授）的几句话：“生态伦理的建立，仰赖着人类是否有充分的生态道德理性。这种生态道德理性，恰恰产生于‘人类在沉默无言的自然面前代表自然说话’的道德自觉程度”；“倾听自然的声音，理解自然的意义，并代表自然表达一种合乎人与自然之生命同一性理念的生态伦理要求”[lxxi]。这不能不使人想起保罗在他倾听到受造之物的叹息呻吟之后，为受造之物代言的吁求：“受造之物服在虚空（荒芜、废弃）之下，不是自己愿意（非出于本意），乃是因那叫它如此的（人）。但受造之物仍然指望脱离败坏（衰败、朽坏）的辖制，得享神儿女自由的荣耀（或‘荣耀的自由’）。我们知道，一切受造之物一同叹息（呻吟）劳苦（经受阵痛），直到如今”（罗马书8：19-22）。在这里，我们所听到的，仿佛是2000年前的圣使徒和当代中国有良知的学者在谈心对话。
从上帝创造的初衷看，人之于自然是一位受委托的“管家”，他所接受的使命是“修理、看守”（创世记2：15）。“修理”的原义是经营、开发；“看守”的原义是“保卫、守护”。人若能同时做到这两方面，必能管好上帝为之准备的栖息之家。基督徒所信仰、所等待的基督耶稣二次降临，是在“万物复兴”的时候，而不是万物毁灭的时候（使徒行传3：20-21）。全部圣经记载，上帝的第一个大动作是“创造”（创世纪1：1）；最后一个大动作是“更新”：“看哪，我将一切都更新了”（启示录21：5）。“更新”英文翻译是I make all things new，这正是中国先哲从宇宙万物生生不息中所观察到的那个“圜道”（圜，通圆）[lxxii]，那个非直线型的“反复之道”[lxxiii]。所以说，对自然和宇宙的绝对悲观主义是不符合新约启示的。
（八）历史诠释
韩震（北京师范大学教授）曾于2001年在香港举行的“哲学诠释学与中国经典诠释”研讨会上，发表过《历史与诠释》，后又和孟鸣岐合作出版了《历史诠释学》。对三大历史概念，韩震的思考是：“从基础和存在论的角度看，没有‘历史事实’，就不可能有‘历史认识和历史理解’；没有历史认识和历史理解，也就没有‘历史话语和历史文本’。应当说，‘客观的历史事实’、‘历史认识’和‘表述历史的语言’三个方面，共同构成历史意义的显现形态”[lxxiv]。
从这一历史概念的哲学思考出发，在诠释给小亚西亚七教会的书信（启示录2-3章）时，我们就不一定要跑到西亚（今土耳其境内）去搞考古，或是单纯钻在书堆里去搞考证。因为圣经文本已经写下了对七教会的历史认识和历史理解。我们所要进行的诠释，是对历史话语和历史文本作出新的认识和理解。约翰写“七书信”的时间，学者公认是公元90年左右，距离保罗将福音传到以弗所这个海港城市并在以弗所事奉三年之久的50年代，已经40多年。当年教会负责人和保罗告别时那种炙热的爱心（使徒行传20：36-38）已经冷却。虽然仍旧为教会事务忙忙碌碌，为甄别传教者的真假认认真真，却把那“起初的爱心”离弃（抛弃、丢失）了，成了一个名存实亡、即将被挪去的灯台（启示录2：1-5）。这种经济相对发达的海港城市之教会的蜕变，在当今发达国家已不少见，在中国也已初现倪端。这不是说不要发展经济，不要改善生活；而是说如何在创造财富的同时，又保持一颗爱上帝、严于自律的心，像韦伯（Max Weber）所说的那样不能丢失“宗教的根系”[lxxv]。
短短40余年，小亚西亚的教会已经分化：经受试炼、灵性富足、持守真道、切实相爱的士每拿教会和非拉铁非教会是少数（启示录2：8-11，3：7-13）；为私利走上巴兰道路、仿效尼哥拉之独断专横、容忍道德败坏之徒的别迦摩教会和推雅推喇教会也是少数（启示录2：12-29）；多数处于以弗所教会的事务主义、宗教裁判意识，撒狄教会的名不副实、无一完全，老底嘉教会的灵性贫困、失聪失敏之中（启示录2：1-11，3：1-6、14：22）。文革后中央落实政策至今已经30余年，今后的宗教政策将会落实得更好，宗教信仰将会得到更大的尊重和保护。但问题是教会自身的光景如何，信仰和道德素质如何？在诠释“七书信”的时候，今日之中国教会应当汲取的教训何在？
（九）象思维诠释
中国的传统思维模式是“象思维”，不同于西方的概念思维或逻辑思维。这首先表现于中国文字，每一个汉字都具备形象、意义和声音，不同于拼音文字只能表音而不能表象表义。中国的《周易》其所以被称为天下奇书，正在于它是一种“双重符号体系”，既有卦爻之象，又有兼具形、音、义三元素的汉字。“象”是古人“远取诸物，近取诸身”的“象”，可以指经验具体对象之“象”，也可以指具普遍代表性象征之“象”[lxxvi]。所以，“象思维”则是运用“形象”所进行的一种思维模式。不同于“概念思维”。其优越，表现在它的直观性、整体性和全息性[lxxvii]；及其多意性，可以触类旁通、灵活游移、极富诗意[lxxviii]。
“象思维”不仅仅是中华民族的思维特点，可能也是东方人的思维特点，包括印度、波斯、巴比伦、希伯来在内。惟其如此，笔者认为所谓“启示文学”实际上都是在圣灵感动下运用东方的“象思维”写出来的，包括被掳于巴比伦的但以理和被囚于拔摩海岛的约翰在内。在启示录里面，我们看到的主要是“形象”，如一章的人子耶稣，实际上是一个永恒的、威严的、洞察一切的审判者的形象（启示录1：12-16），解释时为不宜过于具体。正像对《周易》的诠释有“数象”和“义理”两派，对启示录的解释也大致如此。过分注意启示录的形象和数字，是西方概念逻辑或思辩逻辑的思维习惯，其结果必然是“过度诠释”，反而忽略了上帝启示的义理，忽略了启示录在历史哲学方面的意义。
启示录六章以下，实际上是用象思维描绘善与恶的一场大决战，龙与兽是象征灵界与人间的邪恶势力，它们所残害的不只是教会和圣徒，也包括一般平民百姓（启示录6：7-10）。而善恶决战的胜利，则需基督介入历史（启示录6：16-22）。上帝不只要擦去他儿女的眼泪（启示录7：17），也要藉教会住在“人间”，擦去“整个人类”的眼泪（启示录21：3-4）。甚而在新天新地，被拒斥在属天的、纯净的“新耶路撒冷”（教会）之外的，只是那些不洁净的、行可憎与虚谎之事的、行邪术的、淫乱的、杀人的、拜偶像的“犬类”（启示录21：8、27，22：15），也就是那些被天使薅出来的“稗子”（马太福音13：36-43）。神的帐幕（象征教会）却要支搭在“人间”，神要藉之与“人”同住（启示录21：3），“各民族”都要在城（圣城，象征教会）的光中行走，“万民”还需要生命树的叶子来“医治”（therapeuo服事照料、治疗护理，启示录21：24、22：2）。同样由于“象思维”的多意性和不确定性，对启示录的诠释不可追求那种太具体的“过度诠释”，并要警惕某些极端的“过度诠释”所带来的不良影响。但既是出于上帝的启示，我们仍当藉这卷书来回顾、观察、审视历史，并面向上帝主宰万有的历史未来。
（十）现代政治思想诠释
当代学者对基督教的研究，对圣经的研究，已经深入到现代政治思想，从而出现了对圣经的“现代政治诠释”或“现代政治思想诠释”。兹就笔者拜读过的一些文章，列举如下：
（1）权力与制约
江登兴（中国作家）说过：“在远古的时代，圣经就认为，人的生命应该直接对上帝负责，享受人天赋的自由。而当人的心中失去了这一份自由，要求自己受专制的管制时，这是一种堕落”[lxxix]。文章以士师记和撒母耳记（上）有关立王的历史记载为例，以色列人总是要立个王来管辖自己。基甸拒绝了这一要求说，“我不管理你们，我的儿子也不管理你们”；同时又指出了一条真理：“惟有耶和华管理你们”（士师记8：22-23），这就是“人的生命应该直接对上帝负责”。等到撒母耳作先知时，以色列人又要求立王，以致引起耶和华的不悦：“他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我做他们的王”（撒母耳记上8：4-9），这是以色列人甘愿接受管辖、奴役、掠夺的开始（撒母耳记上8：10-17），甘愿放弃天赋自由的堕落之始。
而作为执掌了帝王之权的王者，刘丽文（北京广播学院教授）则指出了“王权对人性的异化”和“王权与人性的二律背反”[lxxx]。文章不赞成电影对秦始皇的美化，按王船山的（夫之）的看法，秦王朝的伟业是以伦理上的恶来成就的[lxxxi]。这就是现代政治的话语：不受约束的权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。
耶稣的教训从根本上区别了“管理者”和“统治者”：“你们知道外邦人有尊为君王的治理他们，有大臣操权管束他们”（马可福音10：42）。如果按希腊文用现代汉语翻译，这段话是说：“在罗马帝国统治下的百姓，有人自尊为管辖者在他们头上作威作福，这些大人物利用手中的权力管制他们，对他们施行暴政”。但在门徒之间“不是这样”，这意味着须有另一种管理模式：“你们中间谁愿为大，就必作你们的用人；在你们中间谁愿为首，就必作众人的仆人”（马可福音10：43-44）。在任何一个社会或团体内部，还是需要“为大”、“为首”的管理者和领导人，但他们的使命和职能是做大家的“用人”和“仆人”，也就是服务而已。管理者必须是勤务员，其神圣依据则在于：“人子来，并不是要受人的服事，乃是要服事人；并且要舍命，作多人的赎价”（马可福音10：45）。这使我们想起马克思为“巴黎公社”所写的几句话：“理应属于政府权力的职能，应当不是由凌驾于社会之上的机构，而是由社会本身的负责勤务员来执行”[lxxxii]。
（2）人性与法制
人性善恶问题，并非东西方的哲学分野，荀子是主张人性本恶的一家。恩格斯很欣赏黑格尔的话：“人们以为，当他们说人的本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人的本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想”，并断言：“正是人的恶劣情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”[lxxxiii]。这就不能不牵涉到新约教义的“原罪”问题。
何光沪（中国人民大学教授）指出：“人的苦难（内在的）来源，从根本上说就是人的罪性（原罪或大写的Sin），它是对上帝的背离或背叛，哲学上称之为对‘存在’的疏离或异化。背离上帝意味着转向自我或事物，崇拜自我或人间的事物；疏离存在意味着迷恋‘存在物’，即沉迷于世上的人、物或自我，以之为人生的终极关怀。这是人的本性之‘异化’或‘堕落’，远不是法律上的罪或罪恶，却是所有罪恶（小写的sins）及苦难的根源”[lxxxiv]。麻天祥（武汉大学教授）也指出：“圣经的救世思想，不仅是救拔挪亚于洪水之中，至关重要的是救人免于邪恶，这才是基督教教义的核心，也是圣经的重要内容。Original Sin（原罪）的意思是原本违背神旨的不正当行为，结合经义，也就是人类原初因不堪诱惑而致错失的欲念[lxxxv]。
黄裕生（中国社会科学院研究员）通过对奥古斯丁“罪•责伦理学”的研究进而指出：“原罪说的信仰隐含着对人的自由意志的觉悟，这正是人的一个深度存在的问题。人开始走向了对人自身的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认和自觉承担”；于是，“上帝便允许强制力量进入人类社会生活，允许国家制度来威慑及阻吓人欲的公然横流，使正义胜于失序、无序和不正义”[lxxxvi]。这实际上就是现代以契约、以法制为核心的政治哲学。何光沪也说过：“儒家的性善论忽略拒斥人性论的负面因素，（故而）制度安排有缺陷”；“由于人人皆有意志自由和犯罪作恶的可能，符合逻辑的结论就是：必须用制度来制约个人的权力，防止掌权者滥用其自由和滥用其权力”[lxxxvii]。
（3）发展与公正
马德普（天津师范大学教授）写过一篇题为《上帝与永恒法》的文章，根据启示录上帝的审判指出：“所有的人不论信教与否，最终都由上帝来决定其是否被救赎或受永罚。整个人类的命运掌握在上帝手中”[lxxxviii]。这是根据启示录廿章11-15节作出的结论，上帝根据“案卷”（books）和“生命册”（life book）要对所有的人进行审判。龙宗智（四川大学教授）则称圣经是一部诉讼法教科书，并在他的文章中指出：“重视审判是基督教的特点之一，除信仰审判之外，也信仰上帝是一位公正的法官”；圣经中的法律依据，正当程序，人人在法律面前平等，审判者与被审判者的平均性，人证、案卷的取证制度所体现的诚信等等，都带有近代诉讼制度的内在精神[lxxxix]。
2002年的《中国社会学前沿报告》指出：“不公平、不公正的增长可能突然因社会危机而停滞、衰退、甚至崩溃。社会发展是硬道理，社会公正也是硬道理”；中国改革已经走到另一个临界点：是走向公平、公正，还是继续“权钱结合”的严重社会不公、“赢家通吃”的不公平或伪公平[xc]。全部圣经从旧约到新约十分突出上帝的公义，甚而所盼望的新天新地之主要特质，也就是“有义（公义、正义）居在其中”（彼得后书3：13）。前不久出版的《拐点》[xci]，称1993年3月至1994年3月为“胡温新政”的“社改元年”，社会改革的内容之一就是解决相当严重的社会不公，以求全面、均衡之发展。反观教内，却极少言及上帝之公义，无论从圣经启示或时代精神而言，均令人十分费解。
结 语
以上第三、四章，是有待继承并移植的中国圣经诠释学创建之初步设想，信手写来，意在抛砖引玉而己。最后，想借两位中国学者的话，作为本文的结语。一位是廿世纪中国文化大师钱钟书（1910-1988）有关诠释学循环（Hermeneutic circle）的观点：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以致本，而又探本以穷末：交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐义之循环’（der hermeneutische Zirlel）者是矣”[xcii]。第二位是中国人民大学基督教文化研究所所长杨慧林，引用“非宗教诠释”[xciii]对当代中国基督所说的几句话：“如果抛开任何潜隐的宗教认同，如果放弃任何先在的信仰立场，如果不以基督教作为一种外来文化的代表，那么基督教是否还有意义？换言之，在基督教排除了信仰的热情、宣教的冲动，从而被置于全然世俗化的语境之后，甚至在基督教被剥离于它的文化载体的情况下，它是否仍然有立身的理由？……它最终的落实，也许应当是一种价值论的神学或者神学的价值论”[xciv]。
【作者: wangweifan】【访问统计:】【2005年10月23日 星期日 03:52】【 加入博采】【打印】
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