汪维藩的神学言说

试论中国新约诠释学之创建 3、4章- -

                                      

第三章  中国神学家新约诠释之继承

 

世纪之交，北大知名学者汤一介提出了创建中国诠释学的倡议，先后发表了“四论”，从而引发了笔者创建中国圣经诠释学之“奢望”。但这是一项大工程，决非少数人、几度春秋所能完成。全部工程至少包括这样两个方面：（1）运用诠释学理论总结、提炼自景教碑以后，特别是廿世纪中国圣经诠释的实践；（2）廿世纪海内外华人学界，出现了不少学贯中西的的哲学、诠释学大师，学术上融会东西方，作出了具有当代中国文化特色的建树。借鉴他们的成果并移植于圣经诠释，将为长期受西方“二元对立论”困扰的中国圣经诠释找到一条“生路”。

本文仅就廿世纪中国教内圣经诠释思路之回顾，及对教外学者哲学、诠释学成果之借鉴，对中国“新约诠释学”之创建作初步之探索。其所以从新约着手，是由于廿世纪的中国神学家和哲学、诠释学学者，无一不是走在东西方之间，借助他们的视域和心境，我们有可能对原本诞生于罗马世界东西方之间的新约圣经求得更深的领悟与体验，并对由近现代历史造成的圣经诠释上的纯西方视角和纯西方思路，进行必要的校正。

拟在本章论及的，是廿世纪部分中国神学家的新约诠释思想。

（一）赵紫宸的“深悟诠释”

早期赵紫宸（1888-1979）是一位“人格主义者”，其代表作《耶稣传》崇尚耶稣完善的人格，并以人格的建立作为对基督的效法与跟随，作为基督教伦理的构建与追求。1927年以后中国社会的动荡，1936年日本军国主义者侵华造成的民族灾难，特别是珍珠港事变之后，他和其他燕京教授被系于日军监狱所经受的心灵孤寂，使赵紫宸逐步背弃了自由主义的人格主义，从而在信仰、神学、圣经研究与诠释上进入了一个“更深刻、更超越、更纯化”的境界。他的狱中诗有云：“寂寞深时悟亦深”[xxix]。反映在后期代表作《圣保罗传》中，他是用一种更深层的出自灵性领悟来诠释新约、使徒行传和保罗书信，摆脱了《耶稣传》写作时那种平面化、简单化的诠释思维。在《圣保罗传》中有这样几句话：“他（保罗）了解他的宗教，他的基督，而他的了解，不只是理智上的结论，乃是全部生活的展示……生活在前，理解随之，宗教在上，神学从之，原是必然的次序”[xxx]。前期赵紫宸是理解在前，神学在上，后期赵紫宸则回到那个诠释之“必然的次序”。其间，经历了一个“深悟”过程，故笔者称之“深悟诠释”。没有深悟的圣经诠释，总免不了类似隔靴搔痒的语言遮蔽。

约翰福音关于这类遮蔽的记载很多，耶稣讲的是从水和圣灵“重生”，尼哥底母却以为是回到母腹里再生一次（约翰福音3：1-15）；耶稣说他是“生命的粮”，犹太人却以为要吃他的肉（约翰福音6：24-63）；耶稣讲他是通往圣父那里去的“道路”，多马却以为是地上通往某某地方的一条大路或小道（约翰福音14：3-6）。一个为肉欲之饥渴所苦的撒玛利亚妇人，耶稣对她讲“生命的活水”，妇人却误解成“自来水”。直到耶稣一声棒喝：“叫你的丈夫来！”妇人这才进入了“顿悟”或“深悟”的境界，从而承认并接受耶稣是“救世之主”（约翰福音4：1-30）。诠释者若无“深悟”之经历，除“误读”（misreading）之外，对上帝的启示很难讲出个道道来。

（二）吴耀宗的“社会批判诠释”

吴耀宗（1893-1979）留美时曾受到社会福音的影响，美国十九世纪末由贫民窟里的牧师们发起的社会福音，是由历史批判到社会批判的一种转向。他们从圣经，特别从先知书里面汲取上帝有关公义、正义、公平、公道的启示，抨击当时美国社会的不公、腐败等等丑恶现象，推动了美国当时社会改革的进步主义。吴耀宗在接受社会福音的同时，提出了个人福音和社会福音之间的泉与流的关系，花与果的关系，形和影的关系[xxxi]，这是吴耀宗与“纯政治神学”的不同处。抗日战争胜利后，面对国民党当局的腐败，吴耀宗于1945年在重庆创办了《天风周刊》，并在发刊词中写道：“把一个富有革命性的信仰，应用在中国现在的问题上，使它能够变成转移危局、救赎人生的力量，这就是本刊的使命”[xxxii]。这是中国教会对“新约•福音书”的“社会批判诠释”，早于60年代拉丁美洲的解放神学整整20年。

我并不主张不顾历史背景把当时的话搬到今天来，也反对把社会主义新中国同旧中国等量齐观。但在社会主义初级阶段，对实际存在的腐败、不公、欺诈、凶杀、色情等等丑恶现象，教会必须保持社会良心的角色。现在大家都喜欢引用雅各书，其中有话说：“工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱。这工钱有声音呼叫，并且那收割之人的冤声，已经入了万军之主的耳了”（雅各书5：4）。温家宝为农妇讨工钱，从而引发了一场全国性的为民工讨工资的风暴。试问，教会刊物上发表过一篇引用上述经文的文章，以支持情为民所系的“胡温新政”么？

在1950年发表的《展开基督教革新运动的旗帜》一文的第三段中，吴耀宗谈到教会情况时实际上仍旧运用了“社会批判诠释”。今天，经济发达地区的教会生活中，嫌贫爱富、讲道商品化等等现象已经相当普遍；传道人道德败坏、人格丧失、以权谋私、独断专横等现象，在全国范围内已不止一、二例。新约有关的警诫很多，诸如犹大书、启示录给七教会的书信等等，为什么看不到据以大声疾呼的文章？

（三）贾玉铭的“基督中心诠释”

贾玉铭（1880-1964）的“基督中心论”大致包含四方面涵义：（1）圣经的中心就是耶稣基督；（2）罪人得蒙救赎惟赖基督；（3）信徒应追求源于基督的生命之长进，成为一个真正的“基督人”；（4）教会是一个有基督丰盛生命的合一的身体，而不是一般的组织机关。他对圣经的诠释，也是围绕着“基督中心”的这几个方面。以《罗马新讲义》为例，贾玉铭称“罗马全书之要义，可一言以蔽之，即主的‘救恩’。此亦全部圣经大题。昔路得马丁尝言，‘罗马书乃全部圣经中最要的部分，系信徒的灵粮，真理的宝矿。假若有人将全部圣经毁坏，只留罗马与约翰福音二书，亦足以保守吾人得救之道永存不朽’”。但贾玉铭并非只讲基督，不及其他人间事，更不是将基督的救恩“工具化”。就在这本早在1925年写成的《罗马新讲义》里，贾玉铭写道：“尝读圣经，言及但以理、尼希米等，如何为祖国洒热泪；以赛亚、以西结等，如何为祖国流热血……保罗为同胞大有忧愁，心中伤痛不已的情况，也是真基督徒的爱国热，当有而不能没有的一种表现”；“信徒不但将己身奉献于神，亦是供献于教会，并供献于世界。果对于自身能卑以自牧，对于会众亦能以爱相系，其对于世人自能和睦亲善，无愧于圣徒的体统了”[xxxiii]。所以说，贾玉铭的“基督中心诠释”，是以基督为中心统领基督徒的全部人生，包括个人的灵性生活、教会生活、家庭生活、社会生活等等。

用贾玉铭的“基督中心”来诠释保罗的四卷教义书信（罗马书、加拉太书、以弗所书、歌罗西书），很容易看出这些书信的特殊结构：先从信仰和教义上凸显基督及其完成的救恩，紧接着劝勉接受基督的信徒要在基督的统领之下实践伦常日用、行事为人。如罗马书前11章是讲罪人因信基督得被上帝“称义”（被上帝算为义人），并进而因信基督得以“成义”（实际上成为义人），得以“圣别”（属于上帝，作公义之器）；12章以下则是在基督统领下处理并实践政治伦理、社会伦理、教内伦理等等。加拉太书5章12节之前，是讲因信基督接待圣灵内住，并因信进入因圣灵而有的对律法之自由；5章13节则立即警告说：“你们蒙召是要得自由，只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会”，接下去同样是顺着圣灵而行的各种美德要求。以弗所书前3章是讲外邦人因信基督，与信基督的犹太人同样因信称义，从而成为一个身体、一个“新的创造”；4章一开始就是“既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称”，首先是“竭力保守圣灵所赐合而为一的心”。歌罗西书前2章讲基督是元首，超越于万有之上；后两章强调，一个以基督为生命、为元首的人，就必须同样超越，同样神圣；不要把心思放在那些庸俗、卑下、低级的“地上的事”上面（诸如淫乱、污秽、邪情、恶欲、贪婪等等），总要追求超越的事，神圣的事，“正如造他之主的形象”（歌罗西书3：10）。

（四）谢扶雅的“逆证诠释”

谢扶雅（1892-1991）是一位宗教哲学家、翻译家，但对新约的诠释有他独到之处。他认为“耶稣基督的宗教，对人格的陶冶养成有两大功用：一是最深度的“神契”（或“密契”Mysticism），另一是最广度的“救恩”（Salvation，或“服务”Service）”[xxxiv]。对谢扶雅来说，二者不是一种相互对立的、此消彼长的关系，而是一种根深叶茂、本固身强的关系。由此可知，耶稣独自祷告的时候，如“独自上山”（马太福音14：23）、“往旷野去”（马可福音1：35）、荣入圣城同几个希腊人谈话之后（约12：27-28）、客西马尼园独对圣父之际（路加福音22：39-44），都是他对天父旨意毅然作出回应，为成就救赎大恩直面苦杯，以死相许之时。谢扶雅谈到基督本身的人格与动力、爱与牺牲的精神将有助于重振中华民族传统精神时说：“耶稣当年所恳切叮咛的一种非常性教训：‘你们当舍己，背十字架。凡舍不得生命的，必丧失其生命；凡肯牺牲他生命的，必赢得其生命’（四福音皆载）。这是一种‘逆证’（Paradox），而非正证或常证。孔子的‘正名’是正常的逻辑，但耶稣上述的说法，是逆反的证明。依这种逆反逻辑，你将能彻悟贫穷者永得富足，谦卑者永得升高，受压迫者永得伸直，被冤死者永得华冠！中国民族时值今日，正渴待这个福音，正仰望这个救恩。它可以重振中华的优良传统，强化炎黄胄裔的道德伦常”[xxxv]。这和早期共产党人陈独秀的看法，十分相似[xxxvi]。

用这种“逆证诠释”读福音书，不难发现许多类似老子思想的人生哲理，如“在前的将要在后，在后的将要在前”（马太福音19：30，马可福音10：31，路加福音13：30），“自卑的必升为高，自高的必降为卑”（马太福音23：12，路加福音14：11、18：14），“谁愿为大就必作你们的用人，谁愿为首就必作你们的仆人”（马太福音20：25-27，马可福音10：43-44）等等。特别是最后一点，实际上已经为现代政治提供了经典依据，政府官员只不过是为人民服务的公仆，而不是作威作福的老爷。

再如中国教会的信仰水平，每每停留在民间宗教“求福、求寿、求平安”的层面上。这些固然是上帝所赐的恩典，但保罗书信却阐述过另一种恩典，也就是潘霍华（Dietrich Bonhoeffer 1906-1945）所追求的那种“昂贵的恩典”[xxxvii]。在提及马其顿教会所蒙受的“恩典”时，保罗说他们是“在极穷之间，还格外显出乐捐的厚恩”（哥林多后书8：1-2），自己已经穷得不能再穷，还要乐意捐助耶路撒冷教会受灾的弟兄姊妹，这是一种非比寻常的“厚恩”。这种恩典，也正是耶稣基督在天父面前所蒙受的一种“厚恩”：“你们知道我们主耶稣基督的恩典，他本来富足，却为你们成了贫穷；叫你们因他的贫穷，可以成为富足”（哥林多后书8：9）。这样一种恩典观或厚恩观，不仅可以帮助我们解开许多圣经真理，对中国教会信仰素质和灵性水平的提高，也正是关键所在。甚而，对当前中国社会某些追名逐利、蝇营狗苟的世道人心，也可以起到一定的祛邪匡正作用。

谢扶雅的逆证思维，可能是受丹麦敬虔的存在主义神学家祈克果(Soren Kierkegaad 1813-1855)的影响，Paradox是祈克果最常用的词汇之一；但又渊源于《老子》的思想。总之，以上所举廿世纪各家的诠释思想，多出于东西方文化的融会和嫁接。这既是中国圣经诠释学的结论，又是起点。

 

第四章  当代哲学与诠释学研究之借鉴

 

本章所举的海内外华人学者，大多既具中国传统文化功底，又受过西方哲学训练，毕生致力于融会东西、贯通古今之哲学探索。其观点与思路，对圣经诠释颇多可资借鉴之处。而对各家观点与思路之移植，本文则又暂时限于新约。

（一）翻译诠释

严复（1854-1921）是近代中国最重要的翻译家，作为不同文化传统的相互理解与诠释，他的“翻译诠释”包括源于魏、晋译经的“格义”与“会通”两个环节。“格义”是以对异域文化为指向，强调诠释者的主体性与本土文化意识。如翻译“归纳”、“演绎”二词时，严复用了司马迁所说的“《易》本隐而之显”来格义从特殊到一般的“归纳”，称之为“外籀”(zhou)，又用司马迁所说的“《春秋》推见（现）至隐”来格义从一般到特殊的“演绎”，称之为“内籀”。“会通”则重在新义的产生和创造，要求超越诠释者的主体性，从超越的立场实现不同文化传统的视界融合[xxxviii]。

圣经汉译之初，英国圣书公会曾委托严复翻译过马可福音前四章[xxxix]。其中hamartia (Sin)一词，有射不中的、偏离、失误、过错、犯罪等诸义，和中国传统的违禁、违法的“罪”并不是一个意思。马可福音1章5节，我们的“官话和合本”译为“罪”，严复却用中国原有的“罪过”更准确地诠释了人对上帝的疏离：这是“格义”。马可福音2章5节和3章28节，“官话和合本”均译为“罪”，严复却译为“罪业”。“业”是梵语“羯磨”的音译，指行为、语言、思想上的恶孽，即佛教所说的身业、口业、意业等“三业”。严复将“罪业”用于这两处，同样又是准确地诠释了原义：这是对基督教、佛教、儒家传统的一种“会通”。

在圣经汉译过程中，Logos（逻格斯）的翻译是一大难题。天主教最初按拉丁文音译为“物尔朋”（Verbum），后译为“圣言”，直到吴经熊翻译《新经全集》时，才改为“道”，并以《老子》“有物混成，先天地生；为万物之母”为据[xl]。但几乎同时翻译的“思高译本”，则仍译为“圣言”[xli]。1994年天主教佘山修院根据The New Jerusalem Bible翻译的《新约全书》，则译为“道”，[xlii]从吴译。新教传教士马礼逊翻译的《圣若望传福音之书》，也将Logos按英文the Word译为“言”[xliii]；但后来分别在1926和1927出版的“文理本”和“官话本”中，均已译为“道”。从“物尔朋”到“圣言”，再到“道”，这是一个“格义”过程，立足于中国本土的文化意识。

译为“爱”的agapee，基本词义是牺牲之爱、舍己之爱，但在新约里有两个不同层次。保罗在罗马书说：“为义人死是少有的，为仁人死或者有敢作的”（罗马书5：7）；耶稣也说过：“人为朋友舍命，人的爱心（agapee）没有比这个大的”（约翰福音15：13）。这是对人间义士仁人、英雄烈士之爱的一种肯定。但上帝和基督的爱        （agapee）则在一个更崇高、更神圣、更宗教性的层次上。所以保罗在罗马书5章接着说：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱His love就在此向我们显明了”（罗马书5：8）。约翰在书信里也说出了这一更高层次：“主为我们舍命，我们从此就知道何为爱（agapee）”（约翰一书3：16）。读约翰福音3章16节“神爱世人”时，必须继续往下读，若不然就会将神的爱和英雄烈士的爱误读为同一个层次。尽管圣经对英雄烈士的爱是肯定的，并认为是出于上帝的（雅各书1：17），但不能和上帝舍弃独生子拯救罪人的爱相提并论。从“会通”的诠释要求出发，也许称上帝的爱为“圣爱”更好。

（二）本体诠释

成中英（美国夏威夷大学教授）所说的“本体”不同于西方哲学的“本体”，他的“本”是指本质、根本，“体”是指体现、形体，二者都是实在的。“本”是内在的、心灵的、精神的、不可感知的；“体”则是外在的、有形的、行动的、可感知的。前者属“形而上”，后者属“形而下”；但两者又都是实际存在的，并且是一种质与形、里与表、中与外的关系。孔子说过，“仁者爱人”；“人而不仁如礼何？”这两句话中的“仁”都是“本”，是属于心灵的、精神的东西。前一句说，一个内心世界有“仁”的人，他就会去爱人，“爱人”就是外在的行动。后一句的“礼”，指外在的道德伦理规范，一个人如果没有内在的、心灵的、精神的“仁”，他就不可能遵守外在的道德伦理规范[xliv]。

用成中英的“本体诠释”（Onto-Hermeneutics）来解释圣经，我们为之喋喋不休的某些神学问题，便不难迎刃而解。如信心与行为问题，它本身就不是一个“半斤八两”的问题，也不是一个有待平衡的“一碗水端平”的问题。当雅各说“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的”（雅各书2：26）这句话时，他是用东方人的逻辑思维说明身体与灵魂、行为与信心的表里关系；或者反过来说，是陈述灵魂与身体、信心与行为（具体行动）的“成于中而形于外”的关系。一个没有灵魂、没有心灵、没有精神、没有信仰的身体，若不是行尸走肉，便是虚有其表的空壳型伪君子。同样，没有具体行动、没有外在表现、没有人格魅力与亮节高风的人，其信心、其精神境界、其内心层次，也必已枯萎垂死。强调“因信称义”的保罗所反对的“行为”，正是那种虚有其表的割礼、善功、功德等等，而不是出自内在心灵世界的善行与义举。当保罗说“在基督耶稣里，受割礼不受割礼全无功效（没有什么了不起），惟独‘使人生发仁爱的信心’才有功效”（加拉太书5：6）时，这里的“信心”和“仁爱”，同样是“本”和“体”的关系。割礼等等之所以无关紧要，因为那不过是“无本之体”，正像“无本之木”、“无源之水”那样，朽木与腐水而已。

爱神与爱人，同样是个“本与体”的问题，而不是什么此消彼长有待平衡的非此即彼问题。以约翰一书为例，有好几处讲到“爱神的心”或“爱他的心”（约翰一书2：5，3：17，4：12、16），但在希腊文和英文译本里，原都是“神的爱”（Love of God, His love），神住在我们里面，也就是“神的爱”住在我们里面，正如属灵的生命像光、像公义住在我们里面那样（约翰一书3：14-17，4：7-16）。约翰一书四章七至十六节讲得十分清楚，从神来的“爱”、因认识神而有的“爱心”、住在我们里面的“神的爱”，都是因信神的儿子基督耶稣而有的内在的生命。所以，对基督徒来说，“爱、爱心、神的爱”，是内在的、心灵的、生命的根本与本体；而对弟兄、对邻舍的爱则是流露于外的、具体行动的体现与外显。

周继旨指出过，以《周易》所决定的中国传统思维模式的特征之一，是“体证、了悟最高‘道体’（本体、实体）和经验感知‘万象’（现象、表象）相结合，而以前者为主导”[xlv]。以此来处理上述的“信心与行为”、“爱神与爱人”，这不是个互不相干的、甚而有待平衡的问题，而是二者互为本、体，并以前者为主导的问题。信心与行为是互相结合的一个整体，但必须以信心为主导；爱神（或神的爱内住）与爱人如己是互相结合的一个整体，但必须以神爱之内住为主导。这和下一段将提及的《老子》“崇本息末”思想，是相关的。

（三）崇本诠释

余敦康（中国社会科学院研究员）研究王弼的《老子指略》和《老子注》[xlvi]时发现：“王弼把《老子》五千言概括成一句话，叫做‘崇本息末’，认为本末关系就是本体与现象的关系，而所谓‘崇本息末’就是发挥本体对于现象的统帅作用”[xlvii]。“崇”，可以理解为抓住事物的主要矛盾方面[xlviii]；“息”，则是作为非主要矛盾方面处理，但也不是置于不顾。这正是“君子务本，本立而道生”[xlix]的意思（注曰：本，基也。本立而后可大成）。余敦康在研究王弼的《周易略例》时又发现：“六十四卦所显示的都是一些具体的情景。如果只是就事论事，不用一个总体性的思想把它们贯穿起来，那么其中关于人事的智慧，就只能停留在零碎片断的处世格言的水平”[l]。

在强调基督徒的伦理道德时，这种格言式的释经和讲经几乎比比皆是。以最常见的“作光、作盐”为例，实际上是对耶稣教训的误读。耶稣说的是“你们‘是’世上的盐”，“你们‘是’世上的光”（马太福音5章13-16节）。“是光”、“是盐”是个本体问题，“作光、作盐”是个现象问题。防腐调味、照亮照明等等，都是就其功能和现象而言，更根本的问题在于本质上是不是光，是不是盐。约翰一书从三个方面来陈述上帝的属性，并要求信徒让“生命之道”成为我们内在的、本真的生命：（1）上帝是光，一个真正有上帝光明之生命内住的人，必然要在光明中行，因为内心的黑暗已经渐渐过去（约翰一书1：5-2：27）；（2）上帝是公义的，一个有上帝公义之生命内住的人，必然要行公义，不欺压弟兄，不残害无辜（约翰一书2：28-4：6）；（3）上帝是爱，一个有上帝爱之生命内住的人，必然要爱弟兄、爱邻舍、爱所有的人（约翰一书4：7-5：21）。如果不“崇本息末”，那就会在诠释圣经时本末倒置；更麻烦的是，在信仰实践上舍本逐末，把生命之道降格为一种循规蹈矩的道德宗教。

就本真的“爱”与事奉才干的“恩赐”相较而言，前者是“本”，后者是“末”。这和当前中国在用人问题上讲究“德才兼备，以德为本”是一回事。哥林多教会是个追求“恩赐”的教会，特别喜欢追求对造就教会帮助甚微的“方言”。所以保罗劝勉他们要追求那“最妙的道”，也就是首先要务本，要追求那本真的道。如果没有内在的、本真的、实在的爱，即使会讲万国方言乃至天使的话，也不过是“鸣锣响钹”；即使学富五车，口若悬河，在保罗看来却“什么也不是”；即使倾其所有救济穷人，甚而舍身就焚，对内在生命之成长，仍是“无补无益”（哥林多前书12：31-13：3）。而就本真的“爱”(agapee)和表现于外的各种现象而言，又是统一的。哥林多前书13章4至7节希腊文是一首有韵的散文诗，写了本真之爱十四个方面的表现。最后又用“爱是永不止息”（爱永不凋谢、永不凋残）这一永恒、终极意义道出了爱的真在、实存与本真。

（四）场有诠释

“场有（Field-being）哲学”[li]是唐力权（美国美田大学教授）创建的一个体系，藉以提供了一个新的视野和方法来解读、重释中国传统哲学；是中国哲学（如《周易》哲学）与西方哲学（如怀特海哲学）的创造性的综合与发展[lii]。场有哲学所突出的，是天人之间、物我之间、身心之间、神形之间乃至阴阳之间、善恶之间、祸福之间、险夷之间的相依相待与消息转化。而“‘活动作用自身’就是场有哲学的本体”[liii]。本文所侧重的，是其消息转化的观点，即活动作用的“变易”之观点。所谓“消息”，是一方消减与一方增长的意思，指此消彼长的一种活动动态；其结果是主体或客体的转化，包括向好的方面或向坏的方面转化，关键在于主体如何把握。

以社会为例，每每是天理与人欲并存，真善美与假丑恶共生，既没有绝对美好的社会，也没有绝对邪恶的社会，只是在不同的历史与地域，两方的比例不同而已。人的责任则在于促进其向善、向上转化而已。新约论到社会现象时，既肯定人间“各样美善的恩赐”都是“从上头来的，从众光之父那里降下来的”（雅各书1：17）；又指出人的“私欲”是社会罪恶的渊源：“私欲既怀了胎，就生出罪来，罪既长成，就生出死来”（雅各书1：15）。保罗既肯定人类社会有许多“真实的（真诚的），可敬的（庄重的、严肃的），公义的（公正的、公平的、公道的），清洁的（纯洁的、廉洁的），可爱的（美好的）、有美名的（口碑美好的），若有什么德行（美德），若有什么称赞（可赞誉的、配受表扬的）”等事事物物，并且要求信徒对这些事“都要思念”，也就是放在心上作为自己的追求（腓立比书4：8）。但同时，保罗又指出社会上还存在着“弯曲”（扭曲）和“悖谬”（非法）的事，在当时的罗马帝国，更是以扭曲和非法为主流的一个世代。在这样的现实面前，保罗一方面要求信徒诚实“无伪”、“无可指摘”、作神“无瑕疵”的儿女；另一方面要求他们像“明光”（光体）照耀，将“生命之道”表明出来（腓立比书2：15-16）。这就参与了社会的转化，促进了世风的向上，而促进世风向上，是基督徒的一个不可推卸的历史使命。

就个人的人生经历而言，祸福、险夷、顺逆、成败等等之转化，都是一种“场有”。而反面的、负面的遭遇，却每每更有助于人的老练与成熟。罗曼•罗兰在《贝多芬传》的序言中说过：“他们固然由于毅力而成为伟大，可是也由于灾患而成为伟大”[liv]。所以保罗在谈到信徒因信称义得以同上帝和好后，也指出“因信找到了一条进入今日之恩典的通道”（罗马书5：1-2意译）。这“恩典”就是“患难生强忍，强忍生练达，练达生希望，希望不启羞”（罗马书5：3-5“文理译本”）。保罗进而劝慰生活在罗马艰难处境中的信徒说：“万事都互相效力”，即临到基督徒的正面的、负面的一切事，都在起一种灵性上的造就作用，“为要叫爱神的人得益处”（罗马书8：28）。这里谈的又是“场有”的动态转化问题，关键在于经受万事的人是否是一个“爱神的人”，是否是一个有人生之向往与归宿的人。

（五）经典诠释

“经典诠释学”主要指中国古代经典的诠释之学，它不同于“训诂学”，而是研究理解与解释的一般方法及其本体论根据的理论体系。尽管“中国经典诠释学”创建倡议之提出是近几年的事，但它的资源却很丰富，特别是宋儒朱熹的诠释思想备受当代学者关注。潘德荣（华东师范大学教授）的《经典与诠释》，相当全面而深入地探讨了朱熹，指出“理”是朱熹哲学的本体论概念和经典诠释的形上依据；“语言解释与心法之理解是其诠释的基本方法”[lv]。就诠释的目的而言，朱熹认为：（1）首先是把握、理解经文的原意；（2）进而无偏见地理解圣人的原意；（3）并在此基础上通过自己的领悟、体验与修养，求得读经者自己的所悟之义。至若诠释的方法，朱熹并重“句法”与“心法”。“句法”是指对经典本文的语言文字的解释，既把握经典的整个主体，又深入到经典的各个部分。而“心法”，则是一种超越语言本身而基于读者体验的解释。圣人“以经讲道”，读者则“读经求道”，而能悟出经中所载之道者，必需是一个“无一息间断”的“持敬”的人。所谓“持敬”，意为保持一颗专一、诚敬的心，面对经典省视自己、体验圣人之道，并逐步深化完善[lvi]。

联系到圣经的教学与研究，首先是“圣经本体何在”，“新约的本体何在”？如果说，全部旧约是一部上帝对以色列民族的救赎史[lvii]，则全部新约乃是上帝救赎史的继续、完成和扩大，这是就圣经的中心内容而言。至若圣经的本体，则是“道”——太初与神同在的“道”，成了肉身的“道”，内住于信者的“生命之道”（约翰福音1：1-14；约翰一书1：1-4），这就是圣经诠释的形上依据和本体依据。就圣经的诠释方法而言，既要见林，又要见木，既要把握整体，又要深入各个部分，单纯的“导论”曾被讥为“坐在飞机上读经”。对重点经卷若不逐字逐句精读，对圣经只能是“走马看花”，徒然过场而已。更根本的问题是能否“持敬”，能否存着一颗面对上帝、聆听上帝话语的敬虔之心。

中山大学几乎形成了一个经典诠释学的学派。在《关于“经典解释学与中国哲学等研究”的笔谈》[lviii]一栏里，倪梁康借用尼采的“反思”（即“认识你自己”）来解释孔子的“学”与“思”的关系[lix]，并认为，单纯地执迷于思考而不在经典学习上下功夫，其结果只能是“殆”，一无所成，徒然令人疲殆而己；反之，单纯地研究经典而不进行“反思”，不“来整理好自己内心的那堆混杂”（尼采语），结果同样是空空如也。“网”者，一无所得也[lx]。陈立胜则引用朱熹所说读经“如面对圣贤”，主张诠释者与经典之间的交涉，至少牵涉到倾听、诵读、抄写、言说（与圣人“攀谈”）[lxi]。朱熹说：“一个人读《孟子》之后，和以前没有任何改变，便不曾读懂《孟子》”。套用于圣经，我们不妨说：一个人学过圣经之后，和以前没有任何改变，便不曾读懂圣经。陈立胜颇为忧虑地说，“我们现在仿佛越来越步入一个‘无经典’时代”。对中国教会来说，某些院校不也正步入“无经典”时代么？

新约有关的警示是值得深思的。耶稣运用比喻时说过：有些人对他的话，是“看也看不见，听也听不见，也不明白”（马太福音13：13），犹如中国人所说的“视而不见，听而不闻”。所以基督给小亚细亚七个教会的书信末尾，都有这样一句很沉重的话：“凡有耳的，就应当听”（启示录2：7等）。当年的问题仍然摆在我们面前：“你有耳么？”保罗论及每安息日诵读旧约的以色列人说，“但他们的心地刚硬（刚愎），直到今日诵读旧约的时候，这‘帕子’还没有揭去”（哥林多后书3：14），看不到旧约所指向的耶稣基督。用现代诠释语言说，这“帕子”实际上就是一种“遮蔽”。保罗接下去说，“主的灵在哪里，哪里就得以自由”（哥林多后书3：17）。这实际上是重复或阐释了耶稣讲过的那句话：“尔识真理，真理释尔”（你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由，约翰福音8：32）；而认识真理的前提，则是在圣灵的感动与导引之下：“只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白（原文作‘进入’）一切的真理”（约翰福音16：12-13）。明白真理或进入真理，就不是单凭理智、知识、学问所能做到的事，它需要灵感，需要心灵的感悟，需要朱熹的那种“持敬”，天台的那种“止观”[lxii]，庄子的那种“一志”（“若一志者，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”）[lxiii]。中国哲学的“气”，类似保罗所说的“灵”。把庄子的话翻成新约语言，那就是说：所谓“一志”，就是不以耳听而用心去听，甚至不用心听而用灵去听。

中国教会某些地方，在西方理性主义、科学主义影响下，“神的灵”、“人的灵”之类的概念已经被妖魔化。但教外真正的学者，对于超理性的宗教经验，倒反而采取一种虚怀若谷的心胸。前政协副主席、著名社会学家费孝通说：“在研究‘精神’、‘我’、‘心’等问题的时候，很多宗教文化中的对于虔诚、内省、忏悔、默想（meditation）等概念的探讨，就很值得关注。……理学所讲的‘修身’、‘推己及人’、‘格物致知’等，就含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义，它是通过人的深层心灵的感知和觉悟，直接获得某些认知。这种认知方式，我们的祖先实践了几千年，但和今天人们的思想方法无法衔接，差不多失传了”[lxiv]。费孝通在这里提到的，正是宋明“心学”和基督教的灵性经验问题，是我们借鉴经典诠释学所不得不面对的问题。

- 作者： wangweifan 访问统计：　2005年10月23日, 星期日 03:44 加入博采