新教伦理与现代社会发展
汪维藩
（2004年4月14日）
（发表于《当代宗教研究》2004年第三期）
马克斯·韦伯的经典著作《新教伦理与资本主义精神》写成于上世纪初的1904，距今整整百年。就中国当前现代化程度及社会发展的挑战而言，重温韦伯这本书，对我国民族大业之振兴，现代社会之发展，不无借鉴之处。
韦伯(Max Weber)1864年出生于德国一个麻纺企业家的新教家庭，父亲是德意志帝国议会议员，母亲则自幼就是一位加尔文宗[i]虔诚信徒。毕业于海德堡大学法律系后，韦伯在柏林任法律讲师，1888年因父亲亡故受到很大刺激，次年25岁时精神陷于完全崩溃，住院治疗5年，又藉旅行考察继续寻求心理缓解。1903年至美国时，健康状况好转并恢复了研究工作；1904年，时已40岁的韦伯写成了《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）。长达15年的精神障碍之后，奇迹般地进入了另一个15年的著述高峰。1920年因患肺病辞世于慕尼黑时，韦伯年仅56岁，却为20世纪的宗教社会学奠下了一个坚实而又厚重的不拔根基。
韦伯在美国时，正值老罗斯福（Theodore Roosevelt）任总统期间（1901-1909），美国经济高速发展的十九世纪末、二十世纪初。1899至1904的五年间，制造业从114亿美元增长到146亿，平均每年增长5.6%左右[ii]。如马克思所说：“美国南北战争的结果，造成了最迅速的资本集中。在那里，资本主义生产正在飞速向前发展”[iii]。而韦伯则发现：“任何一项事业背后，必然存在着一种无形的精神力量。”百年前，韦伯在美国资本主义上升时期所看到的那种无形的精神，首先表现在美国独立奠基人本杰明·富兰克林[iv]的一篇讲话里：
“要记住，时间就是金钱。一个通过自己一天劳动
可以挣到十先令的人，如果游逛或闲坐半天，尽管他在
玩乐或消闲中只花了六便士，也不应将此算作全部开销；
因为他实际上还另外花掉了，或者不如说，还另外扔掉
了五先令。（当时沿用英国旧币制，1英镑=20先令，1先
令=12便士。本文作者注）
“要记住，信用就是金钱。只要这个人信用好、
信誉高，并且善于用钱，这种所得的总额就会相当
可观。要记住，金钱具有孽生繁衍性……如果你是
以谨慎、诚实而为人所知的人，那么一年六镑可以
给你带来一百镑的用处。”（《新教伦理》19-22页）
韦伯认为：“这里以典型风格道出的，就是资本主义精神，一种独特的伦理，一种特殊的精神气质。”并且在当时，是仅见于西欧和美国的一种“理性资本主义精神”。
我国改革开放之初，媒体渲染过“时间就是金钱”这个口号，但被误解为争先恐后、急功近利、“有权不用，过期作废”等等，远远不是富兰克林克勤克俭的原意。加之丢掉了“信用就是金钱”这一警语，更助长了弄虚作假、损人利己、巧取豪夺、行贿受贿等等歪风。直到上世纪九十年代初，经济学家呼吁“要好的市场经济，不要坏的市场经济”，这才开始了社会主义市场经济航向的逐步拔正与规范。
1920年，韦伯为宗教社会学研究写的一篇“导论”中，提出了“合理的资本主义”概念。这可能是韦伯留下的最后一篇文章，被英译者T·帕森斯作为《作者导论》列于《新教伦理》卷首。韦伯认为：单纯的“谋利、获取、赚钱、尽可能地赚钱，这类冲动本身与资本主义毫无关系。这种冲动，无论过去还是现在，都见之于侍者、医生、艺术家、娼妓、不正派的官吏……可以说，凡是具备了或者曾经具备客观机会的地方，这种冲动对一切时代，对地球上一切国家的一切人都普遍存在。”而所谓合理的资本主义，则包括交易各方“每一项行动都以计算为基础的合理的交易”；作为无产者阶级存在基础的、受正规纪律约束的“自由劳动的合理组织”；“合理的法律结构”或法律体系；乃至“合理的行政管理结构”和管理制度等等。但韦伯同时强调：
尽管经济合理主义的发展，部分地依赖合理的技术
和法律，但它同时也取决于人类适应某些合理行为的能
力和气质。就此而言，我们要探讨的是现代经济生活的
精神与禁欲新教的合理伦理之间的关系。（《新教伦理·
作者导论》26页）
这里韦伯所强调的，仍然是合理行为和现代经济生活背后起决定作用的人的能力和气质，仍然是事业背后的人的精神。
韦伯又发现：新教徒不论作为统治阶级还是被统治阶级，不论作为多数派还是少数派，都表现出发展合理主义经济的特殊倾向；而当时，处于同一环境、同用一本《圣经》、同样相信来世的天主教徒中间，却根本看不到同样程度的类似倾向。德国的新教徒已经融汇到世俗的经济生活之中；加尔文宗（归正宗）的新教徒，不论在什么地方出现，都会将一种非凡的资本主义商业意识同他们最强烈的虔诚信仰结合在一起。韦伯还从当时各种宗教徒所从事的职业统计发现：现代企业的经营领导者和资本所有者中，高级技术工人中，尤其是在技术和经营方面受过较高训练的人中，新教徒都占了绝大多数。这一现象引起了韦伯的深思，并将他的研究推进到一个更深的层次，即“努力深入到历史上存在过的基督教各派的伟大宗教思想体系之间的特点和差异中去。”
中国基督教所用的《圣经》，旧约39卷，新旧约全书共66卷；但天主教所用的《圣经》，旧约却有46卷，包含“次经”[v]。其中有一卷《便西拉智训》，或称《西拉儿子耶稣的智慧书》（韦伯称之为《耶稣传道书》、《耶稣Sinach》，中国天主教称之为《德训篇》。）该篇第11章21、22节的经文是：“要尽你的本分，并为之勤勤恳恳。”希伯来文的“本分”，原为一般意义上的任务或所分派的工作；但希腊文《圣经》用的是带有“天职”意义的kleesis，意为出于上帝的召唤、出于上帝的使命或上帝所安排的职业与身分。路德准确地译为德文的Beruf，相当于英文的Calling，暗示着一种宗教观念，即上帝安排的终身使命[vi]。韦伯进而指出：
和这个词的含义一样，这 种思想是新的，是宗教改革
的一个产物。把完成世俗事物的义务尊为一个人道德行为
所能达到的最高形式，从而不可避免地使日常的世俗行为
具有了宗教意义，并且由此创造出这种意义上的天职概念。
于是，这种天职概念为全部新教教派提供了核心教义。
（《新教伦理》56页）
这种教义抛弃了中世纪天主教所要求的远离尘世、修道禁欲的生活方式，认为上帝所接受、所悦纳的唯一生活方式，是“完成每个人在尘世的地位上所赋予他的义务，这就是他的‘天职’。”而“随着‘信即称义’概念一切后果和逻辑结果的明朗化，‘天职’概念的重要性与日俱增。”“信即称义”即为“因信称义”，这是基督教的一个重要教义：人在上帝面前得称为义，蒙上帝喜悦，完全是出自上帝的恩典，人只能藉着信心接受，无需凭借自己的功德、善功、禁欲苦修。（中文译者在“信即称义”后面注有Sola Fide，意为“信心至上”，是宗教改革的三原则之一。本文作者注。）这一教义问题不解决，教徒就无法在现实的尘世生活的不同职务上竭尽天职。而所谓“逻辑结果”就是：回到尘世，回到现实人间，把创造财富、积累财富都看成是必须用最大的宗教虔诚去完成的上帝所赐的天职、天命。所以韦伯说：“证明世俗活动具有道德意义，是宗教改革，尤其是路德在其中发挥了作用的宗教改革所取得的最重大的成果。”
加尔文（John Calvin 1509-1564）教义神学中的“预定论”，又将不同的社会分工和各种职业都提到了出于天意的高度。韦伯进而认为：
雇主的经营活动已被解释为一种天职，因此使剥削这种
明确的劳动心愿成为合法行为。就那些生活没有提供任何其
他机会的人来说，忠实地从事劳动，即使工资很低也不计较，
是上帝深感欢欣的。（《新教伦理》172页）
英国清教徒[vii]著名牧师巴克斯特（Richard Baxter 1615-1691）认为：劳动分工是上帝安排的，一个忠诚的基督徒必须利用这个机会以遵从上帝的召唤，为上帝的荣耀而劳动致富。这种对阶级、对剥削的新教伦理上的处理，颇像我国近年来从政治、经济理论上的处理类似。民营企业家已经成为“社会主义事业的建设者”，他们的合法收入和私人财产已经受到保护。而所谓“剩余价值”，已经转变为国家的税收、企业家的合法收入、就业人员的工资，已经成为社会主义的社会财富。
韦伯甚而赞成加尔文说过的人们广为引用的一句话：“体力劳动者和工匠大众只有处于贫困之中，才会继续服从上帝”，也就是才能竭尽天职。记得马克思也说过类似的话；至少在我国改革过程中以壮士断腕精神砸破“铁饭碗”、端掉“大锅饭”的做法，已经证明清教伦理的合理性，因为“穷则变，变则通”，它有利于使一个人发愤图强。所以新教伦理认为，行乞是最不荣耀上帝的可耻行为。当然，这不同于西方一度流行的“低工资生产率论”，那是另一回事。
最近出版的《敬业》[viii] (Respect Calling)，是由韦伯的同代人罗宾斯（1869-1952），根据韦伯的理论编写的一本“职业精神培训手册”。书中要求企业员工“要像信仰上帝一样信仰职业，像热爱生命一样热爱工作”；“使命感使个人和企业获得双赢”；“克制、节俭是敬业精神的根本”；“通过敬业而获利是现代职业精神的基石”等等。随着中产阶层的发展，中国的员工将愈来愈多，其“敬业精神”则有待培养和训练。而且不只是精神，专业技术技能同样需要培养和训练。巴克斯特主张：“从事专业化劳动的工人，将有条理地完成他的工作；相反；非专业化的工人则始终处于混乱之中，因此每个人该有一项特定的职业。”生活无系统、无条理，是世俗禁欲主义所不容许的，尽管常常是普通劳动者不可避免的过渡状态。中国的大量民工恰恰正处在这一过渡状态之中，专业技工教育的严重滞后也加剧了企业内部这种“无系统、无条理状态，希望这个过渡状态不要拖延太久。
韦伯还指出，新教各派在提出伦理理念时，忽略了“保罗书信“的有关经文，这是实在的。保罗将kleesis一词用过若干次，中文圣经一般译为“恩召”、“选召”，但《哥林多前书》7章20节则译为“身份”，指某种社会地位或社会分工。保罗当时是对罗马帝国的奴隶基督徒说的；成为基督徒后不要急于改变自己的身份，因为这种身份出于天意。但保罗并非维护奴隶制，接下去他又说：“若能以自由，就求自由更好；你们是（基督的）重价买来的，不要作人的奴隶”（同上，7章22-23节）。
在找到新教的入世精神源于路德的“天职”观念之后，韦伯还没有得到最后的答案，因为“天职”观念可能导致“克勤”，却不一定导致“克俭”。韦伯发现，就宗教生活和世俗活动之间的关系而言，加尔文宗不仅和天主教完全不同，也和路德宗完全不同。至于英国，除后来的清教徒和约翰·威斯理（John Wesley 1703-1791）之外，作为英国国教的安立甘宗，韦伯甚至只字未提。他说的新教伦理，并不是指所有新教各宗的某种共同伦理，而是指具有“世俗禁欲主义精神”的那种伦理。而所谓“世俗禁欲主义”，首先是区别于天主教出世的、遁世的、苦修的禁欲主义；同时又区别于入世而不克俭、而追逐权势并奢侈放纵的低俗的享乐主义。所以，“世俗禁欲主义”译为“入世的禁欲主义”或称“入世的自律主义”也许更好。这是韦伯研究工作的一个新起点，所以他说：“因此，我们把加尔文和加尔文教派以及其他清教教派的著述，作为研究新教伦理与资本主义精神之间的关系的出发点。”
韦伯研究的禁欲主义新教教派，主要是十七世纪在西欧主要地区产生影响的加尔文宗；虔信派；卫理公会；以及从浸礼运动中成长起来的那些教派。作为宗教社会学研究，韦伯不只注意这些教派的道德实践，即其直接产生社会影响的道德实践，而且深入到“已经在后来的非教义性伦理中留下了重要痕迹的教义基础和道德理论”。韦伯认为：
没有它那使其余一切黯然失色的力量，那个时期就不
容存在任何深刻影响实际生活的道德觉醒；我们感兴趣的
是某种完全不同的东西：起源于宗教信仰和宗教实践，
为实际行为指明方向并使个人坚持这个方向的那些“心理
戒律”的影响。这些戒律的产生在很大程度上与它们背后
的宗教思想特征有关。（《新教伦理》76页）
韦伯所关注的那四个禁欲主义新教教派，均有其近似的宗教思想特征，而这些宗教思想特征又形成了一种“宗教自律”的心理机制。其中，十六、十七世纪对最发达国家荷兰、英国和法国影响至深的加尔文宗（归正宗）深信：上帝不是为了人而存在，人却是为了上帝才存在；基督徒的社会活动，包括职业劳动在内，只是为了荣耀上帝；把善行作为得救的手段是毫无用处的，但作为一个蒙恩之人的特征，善行却又是必不可少的；要冷静自制，消除自发的、出于冲动的享乐，对各种肉感文化深恶痛绝。
虔信派或称敬虔派（Pietism），是路德宗已蜕变为“新教经院主义”或“死正统”的十七世纪在德国兴起的，代表人物有斯潘纳（P.J.Spener1635-1705）、弗兰克（A.H.Francke1663-1727），以及摩拉维亚弟兄会（Moravian Brethren）的津赞道夫（Zinzendorf 1700-1760）。虔信派注重心灵与上帝之间的灵交、默想，一切生活细节都听命于上帝旨意的安排，拒绝任何低俗的诱惑。斯潘纳的神秘主义经验，与一种向往人之完善的的心理倾向相联系；弗兰克主张以面对上帝的心态从事职业劳动，并注重自省与忏悔；津赞道夫则认为，保持在上帝面前赤子般的宗教情感，是一种至敬至诚的象征。受摩拉维亚弟兄会影响，英国的约翰·卫斯理（John Wesley 1703-1791）及其卫理公会（Methodist Church），将宗教感情与禁欲伦理相结合，注重“得救的确证”----一种纯粹的、绝对肯定的“宽恕感”（罪被赦免的感觉），主张追求“圣洁化”，在上帝面前有自知之明，提倡基督徒要有正直的行为、荣耀上帝的善举、源于上帝的爱心的实践。
如果说，加尔文宗的宗教伦理思想还带有一种外砾的“他律”性质的话，德国的敬虔派则以其神秘主义将新教伦理转化为一种内省的“自律”，并从而影响了英国的卫理公会。神秘主义是各宗教都有的一种宗教心理化、心灵化或“内化”倾向。中世纪天主教也有这种传统，大致上偏于出世的神秘主义，如法国的盖恩夫人、荷兰的多马·恳培斯。但也有将神秘主义和普通劳动结合在一起的，如法国某修道院厨师劳伦斯；将神秘主义和理性思考、严谨治学、修身养性联系在一起的，如德国艾克哈特大师(Meister Eckhart 1260-1327)及其弟子陶勒和苏叟。
德国的再洗礼派源于瑞士，一开始就在教义上和加尔文相左。再洗礼派反对“婴儿洗”，坚持只有在灵性上有重生觉醒体验、且在生活上有圣洁表现的人才能为之施洗，受过“婴儿洗”的必须再洗一次。
备受恩格斯赞许的德国农民战争领袖闵采尔(Thomas Munzer 1490-1525)，就是在再洗礼派群众支持下进行英勇斗争的一个神秘主义者。但他的神秘主义和千禧年前派观点，却是和农民革命结合在一起的。他的宣教内容被恩格斯肯定为“接近于共产主义，是对当时平民中刚刚开始发展的无产阶级因素的解放条件的天才预见。”[ix]
浸礼派各分支都注重圣灵在人心灵深处的作用：《圣经》中上帝的启示，必须在“醒悟之光”的指引下才能真正理解；要善于敞开心扉，静待圣灵的更新和藉以战胜罪孽的力量；要从内心审慎权衡自己的行为，力求宁静、温和、真挚，排除一切低俗的心理活动。这就是韦伯所说的“心理戒律”，一种在圣灵作用下内心出自天良与良知的自律。
韦伯认为，以“天职观念”看待人世间的各种经营和职业以创造财富，并以上述种种禁欲规范严于律己，这就是新教伦理。正是这种不同于旧教、也不同于安立甘宗的新教伦理，特别是这些禁欲规范内化为“心理戒律”之后，就形成了资本主义上升时期的那种无形的精神。
为进一步说明“禁欲主义新教的基本宗教思想与其日常经济行为准则之间的关系”，韦伯研究了巴克斯特牧师具有教牧实践经验的著作，如《圣徒的永恒安息》、《基督徒指南》等。巴克斯特认为：圣徒的永恒安息是在来世，但他活着的时候，必须工作、行动以增加上帝的荣耀，而不是消闲和享乐；要持续进行艰苦的体力或脑力劳动，这是一种抵御各种肮脏诱惑的特别手段，更是上帝所规定的生活目的，即便是有钱的富人也必须如此服从上帝的诫命。巴克斯特将谋利解释为“天意”，证明商人的活动都是合理合法的，但豪门的放纵挥霍以及暴发户的奢华炫耀则为禁欲主义所深恶痛绝。对中产阶级有节制地白手起家者，巴克斯特怀有最崇高的道德敬意；而对欺诈、出于冲动的获取欲、贪婪、拜金主义等等，则持反对态度。由此，韦伯得出一个结论：
一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来，不可避免的
实际结果显然是：强迫节省的禁欲导致了资本的积累。在财
富消费方面的限制，自然能够通过生产性资本投资使财富增
加。（《新教伦理》165页）
这正是中国传统文化“君子爱财，取之有道”；“居安思危、戒奢以俭”的精神。而所谓“强迫节省的禁欲”，韦伯在15年后更明确指出：
神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任
观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素。（《新教伦
理》26页）
学者指出，需要建立一个文化战略平台，汲取古代及西方的某些智慧以增强我国的“软国力”。在这方面，新教伦理可资研究借鉴，包括那些神秘的宗教的因素，那些出自良知的“心理戒律”。近年来，著名社会学家费孝通先生说过：“我们应该以一种开阔的心态，面向全人类各种文明中蕴藏的智慧。在研究‘精神’等问题的时候，很多宗教文化中的对于虔诚、内省、忏悔、默想等概念的探讨就很值得关注。[x]对宗教的研究不深入到这一层，总是难免皮相。
上文提到的英国布道家卫斯理曾写道：“我担心，凡是在财富增加的地方，宗教的精髓便以相同的比例减少。因此，我们认为，就事物的本质而言，任何真正的宗教复兴都不能长久持续，因为宗教必然同时产生勤奋与节俭，而这两者只能产生财富。不过随着财富的增加，骄傲、愤怒以及各种世俗之爱也将增加。于是纵然宗教的形式犹在，但其精神正在迅速消逝。”韦伯进而指出：那些伟大的“宗教运动”对于经济发展的重要意义，首先在于他们的禁欲教育作用，而这些活动的经济作用一般只有在纯粹宗教热情的高峰过去之后才充分显现出来。接着，寻找天国的热忱开始逐渐被审慎的经济追求所取代；宗教的根系慢慢枯萎，最终为功利主义的世俗精神所取代。
韦伯在美国的当年已经观察到：在美国，某些人追求财富已经失去了宗教和伦理意义，相反正在日益与纯粹世俗的情感结为一体，从而实际上往往使它具有娱乐竞赛的特征。没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。确实可以这样说：“专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠，这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到一种前所未有的水平”。这里，韦伯从价值判断和信仰判断，对资本主义经济乃至现代西方文明发展趋势所看到的一个悖论和牢笼。2001年底至2002年，美国金融证券业的一系列丑闻，正是这种可悲的“没有灵魂，没有肝肠”的现象，一种失去了“宗教精髓与根系”的结果，尽管这些并不代表美国当代新教的全部。
卫斯理面对十八世纪末已经出现的这种困境，一方面主张“我们不应当阻止人们勤劳节俭；我们必须勉励所有基督徒获得一切能够获得的东西，节省一切能够节省的东西，实际上就是勉励他们富裕起来。”另一方面，卫斯理又提出忠告：
那些获得了一切能获得的、节省了一切能节省的东西
的人，也应当给出一切能够给出的东西，这样他们就能增
加恩宠，并能积宝于天。（《新教伦理》169页）
所谓“增加恩宠”，也就是“神能将各样的恩惠，多多的加给你们”（《哥林多后书》9章8节）。保罗在这里所说的恩宠或恩惠，既包含物质上的丰富，更包含精神上的丰富。这是基督教的一种非功利主义恩典观，也就是潘霍华（Dietrich Bonhoeffer 1906-1945）所理解的那种“昂贵的恩典”。体现于耶稣基督，是“他本来富足，却为你们成为贫穷；叫你们因他的贫穷，可以成为富足”（同上，8章9节）。所谓“积宝于天”是引自《马太福音》6章20节耶稣的话。耶稣的原意，是劝诫那些富人不要把财宝当作私产积攒在地上，要拿出来周济穷人，这就等于是把财宝积攒到天上。耶稣又说：“你的财宝在哪里，你的心也在哪里”（同上6章21节）。人若把财宝存到了上帝那里，他的心也必然在上帝那里，这是富翁不致嬗变为守财奴或拜金主义者的不二途径。这也正是西方慈善家比较多的又一个新教伦理上的原因。在西方，富翁将自己的钱捐赠给慈善事业或将遗产作为公益基金的比较多，很少留给自己的子女。相较之下，中国的慈善家比较少，尽管我国目前的贫富差距已经拉开得比美国还要大。不久前，经济学家厉以宁在一篇访谈[xi]中提出了“第三次分配”理论。他认为，通过市场实现的收入发配是“第一次分配”；通过政府调节而进行的收入分配是“第二次分配”；而个人出于自愿，在习惯与道德的影响下把可支配收入的一部分或大部分捐赠给慈善事业，转赠给弱势群体，这叫“第三次分配”。中国自古以来就有这种周济贫寒的美德传统，也有“不独亲其亲，不独子其子”的道德理想。几年来抗灾、救灾中慷慨捐赠的也大有人在，但就全社会而言，还没有成为一种道德心理的驱动，还没有形成一种悲天悯人之风。就富豪而言，按古人的评价这叫“为富不仁”，一种缺乏精神的“富有”。
实际上，早在18世纪，清教徒就已经将耶稣的两个“比喻”作出了现代性的诠释。对这两个比喻及其诠释与应用，韦伯都已经提及，只不过没有提到新教伦理的高度而已。被诠释的第一个比喻记载于《马太福音》25章，讲一个商人要去国外，分别将五千两、二千两、一千两银子按才干分给三个仆人。第一个拿去做生意又赚了五千，第二个也拿去做生意又赚了二千，第三个却把银子埋在地下。主人回家结帐时，头两个仆人都得到夸奖，第三个却被斥为“又恶又懒的仆人”，他的一千两银子也被主人夺过去给了那最能营利的人。韦伯只是从禁欲主义理解这个比喻：“一个人要对其财产负责，为此他要使自己屈尊为一个顺从的仆人，或者甚至成为一台营利机器，这种思想是他生活中的冰冷的重负”。其实比喻的精神，就是要把营利看为上帝的旨意，看为天职。而比喻最后的结论，“凡有的，还要加给他，叫他有余；没有的，连他所有的，也要夺过来”，已经被现代经济学家尊为“马太定律”了。
卫斯理引用并诠释的比喻记载于《路加福音》16章。一个“不义的管家”，浪费了主人的钱将被解雇。他想到今后的生活无着，干脆拿主人的钱（也就是不属于他的钱，不是用正当手段获得的“不义之财”）交朋友，以便将来有人养活他。耶稣借此告诉门徒：你们的钱财也不属于自己，它是上帝的，委托你们代管而已。所以也要拿出来“结交朋友”，帮助那些穷苦人，这就等于“把钱财积存到天上”去了。等到“钱财无用”的时候，也就是老死之后，那些在地上受过你帮助的人，就会在天上接你到上帝那里去。这就是卫斯理的诠释：“应当给出一切能够给出的东西，这样他们就将增加恩宠并能积宝于天。”作为这个比喻的结论，耶稣说：“一个仆人不能事奉两个主。你们不能又事奉上帝，又事奉玛门（财利）”（《路加福音》16章13节）。意思说，人只应事奉上帝，挣得钱财只是为荣耀上帝。钱财属于上帝，我们有义务把多余的钱财分给上帝所关心的穷苦人，不能把钱财变为崇拜的对象，成为一个拜金者。这一具有现代意识的诠释，可能有助于“第三次分配”理论的实现，特别像浙江等地基督徒企业家很多的地方。即便不是基督徒，作为一种准宗教的儒家道德理念接受，填补当前中国社会的价值真空，也会有助于中国慈善家群体的发育。“仁者爱人”，关键在于是不是一个“仁者”，是不是一个有“仁”之本体精神的人。这又牵涉到费孝通先生谈到的宋明理学的“心学”问题，或新教的“心理戒律”问题。
这样，是否可以将“新教伦理”归结为三点：其一，创造财富的天职观念；其二，入世的禁欲主义和神秘主义的心理自律；其三，捐助弱势群体、积宝于天的分配观。
“山不弃土，故能成其高；海不厌水，故能成其深。”“文明对立论”的始作俑者亨廷顿的眼界很宽，视角也很广，却缺乏中国传统文化的那种高度和深度。李平晔先生最近指出：“马克思主义是我国主导意识形态，儒学是我国深层次文化背景，基督新教是我国近年发展最为迅速的宗教信仰。三者跨越时空，在改革开放的今天不可避免地相遇在我国，共同架构着社会主义社会的意识形态”；“妥处这一进程中可能出现的各种问题，避免引发所谓的‘文明冲突’，使之行进得更加融洽和谐，将是中国对世界的巨大贡献”[xii]。诚哉斯言。而“妥处”（妥善、稳妥处理）之提出，更是语重心长，抓住了当前问题之关键。“关键”者，事物之机要也（《文心雕龙·神思》）。
注：
[i] 宗教改革后的新教有三大主要宗派，即马丁·路德影响下的路德宗，加尔文影响下的加尔文宗（归正宗）及英国的安立甘宗。
[ii] 参见阿瑟·林克、威廉·卡顿著，刘绪贻等译：《一九OO以来的美国史（上）》第9页，中国社会科学出版社。
[iii] 马克思：《资本论》，《马克思恩格斯全集》第23卷，第842-843页。
[iv] 本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin 1706-1790），发明家、作家、政治家，曾参与美国《独立宣告》的起草工作，出生于新教家庭。他的著作影响了美国人的宗教思想和道德观念。
[v] 次经（Apocrypha），古代基督教审定《圣经》时，称经典价值较高的各卷为“正典”（Canon），较次的为“次经”。天主教沿用的拉丁文《圣经》包含“次经”，马丁·路德翻成的德文《圣经》和中国天主教的汉译圣经也包含“次经”。
[vi] 中国天主教1992年出版的思高学会译本，将“天职”一词译为“你与天主结的盟约”，即“人与上帝订的一份合同”，同样带有神圣的宗教观念。
[vii]清教徒(Puritans)，英国女王伊丽莎白一世（1533-1603）时期，在加尔文影响下，英国国教安立甘宗内部发起的一个改革运动，反对教会的权力化、政治化、以及生活上的奢糜腐朽，主张过一种敬虔、圣洁、勤俭、简朴的生活。后来，在政教迫害下，清教徒纷纷逃往荷兰和美洲大陆的新英格兰，1630年以后，大批清教徒逃往新英格兰的马萨诸（Massachusetts）等地。
[viii]《敬业----美国员工职业精神培训手册》，作者：[美]詹姆斯·H·罗宾斯，译者：曼丽，世界图书出版公司北京公司出版，2004年2月初版。
[ix] 恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第7卷第399-419页。
[x] 费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《新华文摘》2003年9期。
[xi] 厉以宁：《为何我们需要富豪慈善家》，《国际先驱导报》，新华网2004年3月21日。
[xii] 李平晔：《当代中国基督教发展透视》，上海社会科学院《当代宗教研究》2004年1期。
- 作者： wangweifan 访问统计： 2005年10月23日, 星期日 03:36 加入博采
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