汪维藩的神学言说

（以上五种已经编成《默想集》，金陵协和神学院文字工作室出版1997年）
（6）自牧（2002年——）（待续）金陵《教材》发表过一部分，后又拒绝发表。现由《天风》自2008年第七期起，从头转载，陆续发表。http://wangweifan.bokee.com/3299808.html
（7）十字架旁的溪水国际福音证主协会出版，2005年

（二）外文

（1）Lilies of the Field（Janice and Philip Wickeri 翻译）东南亚神学教育基金会出版，香港1988年
（2）Lilies of the Field（Revised Version，同上）东南亚神学教育基金会出版，香港1989年
（3）朝鲜文《野地里的百合花》（金牧师翻译），香港1988年
（4）Lilies of the Field（Janice and Philip Wickeri 翻译），Upper Room出版，美国1993年出版1996年再版
（5）德文版《默想集》（莫尼卡博士译）即将出版

（三）有关评论

（1）季小兵：苏州大学博士学位论文《野地里的百合花——论新时期以来的中国基督教文学》
（2）袁益娟：中央民族大学博士学位论文《汪维藩的神学思想》

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☆时序文集夏之卷　（作者置顶）

廿载沧茫

（1979—1998）

一序 · 前言· 编后

二当代宗教研究

三中国神学探索

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一序·前言·编后http://wangweifan.bokee.com/6821228.html

(一) 汪维藩《野地里的百合花》代序 1979年

(二) 汪维藩主编 “函授丛书”前言 1988年

(三) 《用爱心建立团契》代序——

重温赵紫宸先生的“中国教会改革观”1988年

(四) 劳伦斯《与神同在》（附《属灵格言》），

及盖恩夫人《简易祈祷法》简介 1990年

(五) 托马斯•厄•肯培《效法基督》简介 1993年

(六) 《中国神学及其文化渊源》简短的跋 1996年

(七) 黄雪芬《蒙恩的见证》再版前言 1996年

(八) 徐纯正《甘雨》序 1997年

(九) 顾亚东《摩西五经——辅读纲要》序 1997年

(十) 《金陵神学志》“编者的话”选辑

（1996年第1期——1998年第2期）

二当代宗教研究

(一) 南京大学宗教研究所《宗教》“编后”选辑

（1984年3月号，总第5期——1995年第1/2期，

总第27/28期；汪维藩执笔）http://wangweifan.bokee.com/6821245.html

(二) 革命导师有关如何对待宗教问题的部分论述
（《宗教》1980年第1期，总第2期；汪维藩辑）http://wangweifan.bokee.com/6821246.html

(三) 《宗教和苏联外交政策》

（《宗教》1980年第1期，总第2期；与朱波明联名发表）http://wangweifan.bokee.com/6821252.html

(四) 谈谈宪法（1975）第四十六条

（《宗教》1981年第1期，总第3期）http://wangweifan.bokee.com/6821247.html

(五) 谈《宪法修改草案》第三十五条

（《天风》1982年第4期）http://wangweifan.bokee.com/6821248.html

(六) 随想者能否随心所欲?

（《宗教》1984年3月号，总第6期；译名王维）另附：汪定《读<圣经>随想》 http://wangweifan.bokee.com/6821259.html

(七) 重温周总理有关宗教问题的论述

（《宗教》1985年第1期，总第7期；笔名王维）http://wangweifan.bokee.com/6821260.html

(八) 近年来我国学术界宗教研究情况简介

（《宗教》1986年第1期，总第9期）http://wangweifan.bokee.com/6821262.html

(九) 评《广州市东山区基督教情况调查》

（《宗教》1988年第2期，总第14期；笔名王维）附：钟晨歌《能否为发展生产力服务是衡量宗教工作的标准

——广州市东山区基督教情况调查》http://wangweifan.bokee.com/6821269.html

(十) 近几年宗教研究上若干突破

（《宗教》1989年第1期，总第15期；中共中央统战部第

二次“中国统战理论研究会”论文，与丁光训联名发表）http://wangweifan.bokee.com/6821271.html

(十一) 从现代法学观念谈宗教立法

（《宗教》1989年第1期，总第15期）http://wangweifan.bokee.com/6821274.html

(十二) 一篇唯实唯真的调查报告

——《天津市农村天主教现状与思》评介

（《宗教》1990年第2期，总第18期；笔名王维）http://wangweifan.bokee.com/6821275.html

(十三) 中国基督教四十年

（《宗教》1990年第2期，总第18期。汪维藩、季风文联名发表）

（本文原载《世界宗教研究》1990年第4期）http://wangweifan.bokee.com/6821278.html

(十四) 保持宗教政策的稳定性和连续性

（《宗教》1991年第1期，总第19期；笔名王维）http://wangweifan.bokee.com/6821279.html

(十五) 谈基督教的现状问题

（《宗教》1991年第1期，总第19期）http://wangweifan.bokee.com/6821281.html

(十六) 重谈“鸦片”

（《宗教》1991年第2期，总第20期；笔名李更夫）http://wangweifan.bokee.com/6821282.html

(十七) 宗教社会学之断想

（《宗教》1991年第2期，总第20期；与包智敏联名发表）http://wangweifan.bokee.com/6821283.html

(十八) 试论巩固和发展同宗教界的爱国统一战线

（《宗教》1992年第2期，总第20期）http://wangweifan.bokee.com/6821284.html

(十九) 一条可以移动的相对的界限

（《宗教》1993年第1期，总第23期）http://wangweifan.bokee.com/6821286.html

(二十) 宗教工作也要防“左”

（《宗教》1993年第1期，总第23期）http://wangweifan.bokee.com/6821287.html

(二十一) 将毛泽东思想运用于宗教工作的典范：李维汉同志

（《宗教》1993年第2期，总第24期；笔名钟篱）http://wangweifan.bokee.com/6821288.html

(二十二) 当代中国学者对宗教的观念之改变

（《宗教》1993年第2期，总第24期）http://wangweifan.bokee.com/6821289.html

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☆时序文集秋之卷　（作者置顶）

汪维藩

宗教、神学论文第三部分目录

（待补充）

1996年至今

（一）“礼”的神学反思（《金陵神学志》1997年第1期）http://wangweifan.bokee.com/6542273.html
（二）江天万里——吉林成渝之行散记（《天风》1997年第11期）http://wangweifan.bokee.com/6542274.html
（三）那天上飞来的清风（外二篇）——重温《天风》发刊词http://wangweifan.bokee.com/6542283.html
      （《金陵神学志》1998年（总）35期。共三篇，《天风》因故只发表了第一篇；经丁主教干预，全部在《金陵神学志》发表。）
（四）中国传统文化对中国神学思考的影响
      （1998年4月6日，中美库克神学交流会的发言）http://wangweifan.bokee.com/3836522.html
（五）阵痛的起头——从“圣经密码”谈起
      （与刘美纯联名发表，《金陵神学志》1998年总第35期）http://wangweifan.bokee.com/6542291.html
（六）慎言宗教改革

（写于1998年末，《宗教》拒绝发表，乃发表于中国佛协《研究动态》1999年2月5日第一期，后又作为“争鸣”转载于中国社会科学院《世界宗教研究》1999年第3期。）http://wangweifan.bokee.com/6542304.html
（七）宗教观念之变革，马、思如何说？
        （《研究动态》1999年2期）http://wangweifan.bokee.com/6542307.html
（八）讲“适应”，要同中央一致
        （写于1999年3月6日，投给《宗教》，拒绝发表）。http://wangweifan.bokee.com/6542327.html
（九）血流在解放前夜——记南京“四·一”惨案的“中大”福音团契
        （写于1999年3月31日灯下，投给《金陵神学志》，拒绝发表。）http://wangweifan.bokee.com/6542331.html
（十）重温“互相尊重”原则http://wangweifan.bokee.com/6542333.html
（十一）身体只有一个
       （《金陵神学志》1999年第1期）http://wangweifan.bokee.com/4684806.html
（十二）满有恩典和真理
       （《金陵神学志》1999年第1期）http://wangweifan.bokee.com/4792581.html
（十三）从《周易》忧患意识谈先知精神
         （《金陵神学志》1999年第3期
（十四）上帝喜爱公平，竖立公正——诗篇九十九篇四节
        （《天风》1999年第5期）http://wangweifan.bokee.com/6542334.html
（十五）身量——汕头教会侧记
         （《天风》1999年第11期）http://wangweifan.bokee.com/6542337.html
（十六）中国古代基督教精神
         （《金陵神学志》2001年第3期）http://wangweifan.bokee.com/5235560.html
（十七）试借哲学释义学的“反思理论” 解读“生发仁爱的信心”
（《金陵神学志》2001年第3期）http://wangweifan.bokee.com/3335528.html
（十八）按语义释经学方法理解 “惟义人因信得生”
（《金陵神学志》2001年第4期）http://wangweifan.bokee.com/3335512.html
（十九）敬畏神，得以成圣
（《百合花》第3期，2002年3月号）http://wangweifan.bokee.com/6542346.html
（二十）如今常存的有信
          （写于2002年初，《金陵神学志》拒绝发表）http://wangweifan.bokee.com/6542349.html
（二十一）按“以经解经”原则探讨“因信称义”之正解
          （2002，宁波《橄榄山》）http://wangweifan.bokee.com/3335460.html
（二十二）谈办好教会与神学思想建设
          （2002年5月，中国基督教第七届会议上分发给部分代表）http://wangweifan.bokee.com/5325742.html
（二十三）就《建设有中国特色的基督教神学》一文，
给《当代宗教研究》编辑部的信
         （2003年1月）http://wangweifan.bokee.com/6542359.html
（二十四）有容乃大----罗竹风先生逝世七周年祭
          （《当代宗教研究》2003年第4期）http://wangweifan.bokee.com/3335631.html
（二十五）新教伦理与社会发展
        （《文化中国》，2004年第二期）
        （《当代宗教研究》，2004年第三期）http://wangweifan.bokee.com/3299837.html
（二十六）也谈中国马克思主义宗教观的“适应论”（2004年）
         [附]牟钟鉴来信摘录（2004年）http://wangweifan.bokee.com/3335620.html
（二十七）再谈“适应论”（2005年）http://wangweifan.bokee.com/3299819.html
（二十八）试论中国新约诠释学之创建（2004年）http://wangweifan.bokee.com/3299843.html
（二十九）基督教伦理与当代精神重建（上、中、下）（2005年）http://wangweifan.bokee.com/3338897.html
（三十）神学的贫困（2005年）http://wangweifan.bokee.com/5233357.html
（三十一）怀念文藻兄（2007年）http://wangweifan.bokee.com/6136136.html

秋之卷（补充目录）

让神学成为一门中国学问http://wangweifan.bokee.com/5326065.html
读经与中国传统思维http://wangweifan.bokee.com/5512112.html
反者道之动http://wangweifan.bokee.com/4553320.html
传统逻辑形式与神学范畴（下）http://wangweifan.bokee.com/4127648.html
传统逻辑形式与神学范畴（上）http://wangweifan.bokee.com/4127630.html
讲“适应”，要同中央一致http://wangweifan.bokee.com/6542327.html

丹枫一叶http://wangweifan.bokee.com/6803825.html

笃行篇http://wangweifan.bokee.com/6803821.html

归返篇http://wangweifan.bokee.com/6803820.html
这杯http://wangweifan.bokee.com/6803809.html

这是怎样的人?http://wangweifan.bokee.com/6803811.html

有关自传研究的几点思考http://wangweifan.bokee.com/6803816.html

圣灵与合一http://wangweifan.bokee.com/6803824.html

读《宗教与普法》有感http://wangweifan.bokee.com/6803804.html

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☆时序文集冬之卷　（作者置顶）

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《吴耀宗和王明道》一文的按语

《吴耀宗和王明道》一文的按语

参见《廿载沧茫·三·第二部份》（待出版）

汪维藩

[按语]

1989年9月，《天风》发表的《吴耀宗和王明道》这篇文章中，有几段不是我写的。当年7月上旬，丁主教叫我到他家，在他书房里对我说：“现在需要一篇谈吴耀宗和王明道的文章，你写初稿，用我们两个人的名义发表。”我查阅了1954年秋至1955年秋的《灵食季刊》和《天风》,按时间顺序追述了那场辩论。每次提到吴和王,均尊称为先生。内容着重说明，三自及吴耀宗先生对王明道先生所采取的，始终是团结态度。初稿完成后，交给丁主教，我去了广州东山堂，主领复堂五周年培灵会。7月底8月初回宁后，丁主教告诉我：“上海方面认为，把丁的名字放进去不好，放在汪的后面更不好，所以用你一个人的名义发表。”

及至9月份文章出来，我发现，第二段“起初…...”以下的4个自然段和第5段的第一句（下文小字内容），都不是我原稿的内容，是被他人掺进去的。这从时序、文笔、称呼，都可以看出来。

当时，在王先生那里聚会的一位叫约书亚的阎弟，特来南京为这事找我，要弄清楚我是不是个弟兄。我坦然说明了文章的来龙去脉，他接纳了我，我们一同跪下祷告。交谈中他告诉我，王太太说：汪维藩是有信仰的，怎么会……。阎弟兄回上海后，又去《天风》编辑部核实。数年后在老姊妹欧阳太太家见面时，他告诉我，了解到的事实是这样。前两年，张桂炎弟兄来南京时告诉我，他是第一个为这篇文章批判我的人。我说，事情早已过去了，像阎弟兄那样弄清楚真相就好。

事隔20年，我想有必要把真相讲清楚，趁有关的人都还健在。

2009年5月4日

[原文] 载《天风》1989年第9期

1950年9月，中国基督教三自运动发起之初，由于对三自发起人中某些同工的神学观点持不同看法，中国教会中少数同工曾经对三自运动抱有不同程度的疑虑。但由于三自原则本身的正义性以及运动所提出的在信仰上彼此尊重的原则，绝大多数一度抱疑虑态度的同工或先或后都转而拥护了这一运动，其中有贾玉铭、杨绍唐、陈崇桂、江长川、竺规身、戚庆才、谢永钦、焦维真等等。这是1954年能以召开一个包括中国教会绝大多数宗派和各种神学观点的教会领袖在内的中国基督教全国会议的基础。

[按]以下黑体小字，为他人所掺进。

起初，王明道先生的态度还没有引起人们的注意。那是因为全国教牧同工人数极多，而王明道先生不过是北京一个聚会点负责人。首先一件引起人们注意的是这样一件事：国外反华势力宣传，王明道先生已经被人民政府处死，有人请王明道先生辟谣，只要让人知道他活着就够了。可是他拒绝辟谣。当时有反对使用原子弹的签名运动，他也拒绝签名。知道这些事的人对他这种做法极为不满。

此后，王明道先生反对新中国和三自运动的态度就日益清楚了。

1936年日本侵略势力扩张到北京，王明道讲道时说：“我们的仇敌饿了，就给他吃，渴了就给他喝”，“为那诅咒我们的祝福，为那凌辱我们的祈祷”，号召“忍受别人无理的待遇”。1947年他还号召信徒“拼上自己的性命，将生死置之度外，时刻冒着死亡的危险”，他号召“战！战！战！”这样的对比，正像王明道先生自己在1948年向一群青年说的：“国民党是亲娘，共产党是后母”。

在他编印的1954年上半年的《灵食季刊》上，连续发表了《发烈怒的摩西》、《“用亲嘴卖人子”的人》、《一个重要的警告》等文章，暗指吴耀宗先生等三自领袖是一些“率领着信徒不信神的言语，不听从神的命令，不尊神为大，反倒随从世界走世人所走的道路”的人；是一些“用亲嘴卖人子”的人；是一些不能与之彼此相爱，不能与之合二为一的“假先知”、“不信派”。

王明道先生的态度，并没有动摇吴耀宗先生等三自领导人对他的谅解和期待。

1954年中国基督教全国会议在北京召开前夕，吴耀宗先生曾委托陈见真、江长川、竺规身、谢永钦、陈崇桂等五位年高望重的同工亲临王明道先生的寓所拟与王先生晤谈，并一同祷告，但王先生却避不见面。尽管如此，吴耀宗先生还是反求诸己，在他的工作报告中说：“在三自革新运动中，曾经或多或少地存在着‘宗派’的倾向，我们常把没有参加这个运动的同道看作是落后的。我们没有深入地了解别人的情况，发现别人的问题，从而寻求可以和别人合作的共同点。”为了消除“革新”的提法会干涉信仰的顾虑和误解，在吴先生建议下，“三自革新运动”的名称也正是在这次会议上改为“三自爱国运动”的。吴先生还在工作报告中提出：

“因此，我们就必须以爱教会的心，来爱护全体基督徒的团结，凡是有利于团结的事，我们总要勉力去做；凡是不利于团结的事，我们应当随时指出，并加以改正。

“为了团结，我们要比过去更谦虚，‘不要看自己过于所当看的’；我们也要用爱心与耐心去帮助所有的同道同工、弟兄姊妹。我们应当弃绝基督徒所不应有的骄傲与浮躁，彼此同心同行。

“为了团结，我们应当承认各教会、各宗派、各个神学观点间的区别，确立互相尊重的原则。……”

可惜的是，王明道先生并未理会吴耀宗先生的苦心和呼吁。在1954年秋季和冬季两期《灵食季刊》里，王明道先生连续发表了《信仰不同呢？没有信仰呢？》、《顺从人呢？顺从神呢？》、《真理呢？毒素呢？》等文章，继续对三自进行攻击。但在同一时期的《天风》里，却没有一篇批驳王明道先生的文章，反映出吴耀宗先生所倡导的一种宽容、等待和寻求团结的耐心。

然而，王先生的攻击毕竟引起了许多同工的不满。1955年2月在上海召开的三自常委会第三次会议上，鲍哲庆、张光旭、陈见真、孙鹏翕等常委的发言中，就对教会内某些不利于基督徒团结和见证的言论进行了批评。此后两期《天风》上，又发表了崔宪详牧师的《一定要巩固和扩大我们的团结》以及当时还在神学院读书的汪维藩的《我们虽多，仍是一个身体》。所有这些发言和文章虽都或多或少涉及王明道先生的言论，却都没有点出王先生的名字，并且依然是从团结的愿望出发的。而王先生在同年《灵食季刊》一篇题为《我们是为了信仰》的文章中，却点了吴耀宗、赵紫宸、崔宪详、丁光训、汪维藩的名，并把攻击矛头直指吴耀宗先生和三自爱国运动，声称“不和这般‘不信派’有任何联合，或参加他们的组织”。于是论争升级，《天风》连续发表了秦牧、丁灵生、江文汉、汪维藩、孙鹏翕、郁罕、叶保罗、崔宪详、丁光训等人点了王明道先生的名和他论辩的文章。《天风》自1955年8月15日出版的第32、33期的一篇《评论》起，开始使用“王明道的反动言行”和“王明道的反动立场”等字眼。但后来《天风》对“王明道反革命集团”的报道，则主要是在他被捕以后北京青年基督徒控诉发言的转载，作者大多是王明道先生先前的崇拜者。

在上述整个辩论过程中，有两点是值得注意的：其一，吴耀宗先生始终没有写过一篇反击王明道先生的文章；其二，辩论基本上是说理的，即使用过“反动”一类的字眼，但不同于“反革命”。因为攻击某某人为 “不信派”，乃至不赞成或反对基督徒的某一个运动或某一个组织，并不构成反革命罪。

香港和海外有人竭力想引出这样的结论：王明道先生以后的被捕，是由于他反对三自。这是和事实完全不符的。我国教会刊物上探讨各种问题，甚至涉及有关个人，那是正常的、健康的，许多其他国家教会刊物也是常有的。当时探讨三自爱国和信徒团结的是非，更是自然的，不可避免的。但这是教会内部的思想交锋。至于国家逮捕一个人，并对他判处监禁，那完全是另一系统的行动，三自组织中人绝对没有这种权利。

只要看一下当时论争的文章，那么，谁也会发现，在王明道先生被捕以前，《天风》方面的文章没有超出说理的规劝和争取的范围，而王明道先生攻击性文章之多，用语之刻毒，对一些教会长者的诬蔑和人身攻击，也是有目共睹的。

三十年过去了，年事已高的王明道先生住在上海。他应当看到，这几十年间，在三自爱国运动影响下，我国教会信徒不是越来越少，而是越来越多，他们信仰纯正。王先生称之为“不信派”的那些教会领袖，包括吴耀宗先生在内，为他们所持守得信仰，在“文革”十年期间为主蒙受的苦难，难道还少吗？难道不是主自己所鉴察，所接纳的吗？1980年以来的中国教会在继吴耀宗先生等之后的新一代教会领袖主持下正致力于建立自己，同时为争取包括家庭聚会在内的整个中国教会的合法权益而努力。王明道先生不也是在享受着宪法所保障的、三自多少年来所护卫的宗教信仰自由吗？将近十年来的每一次中国基督教全国会议上，大家都要专诚为王明道先生祈祷，祈望他回心转意。这就是吴耀宗先生的宽厚精神的延续。

我们深信，吴耀宗先生为之憧憬的大团结局面，主必因他的怜悯和大爱赐给中国教会！

（原稿写于1989年7月，被掺进若干内容

后的稿件，发表于1989年第9期《天风》）

- 作者： 2009年05月10日, 星期日 09:20　回复（0） |　引用（0）加入博采

自牧(续16-30)

（十六）人不可无傲骨

悲鸿画马，是在民族危亡之秋。郁达夫为徐悲鸿的画题词说：“各记兴亡家国恨，悲鸿作画题诗。”内则家已不家，外则国将不国，悲鸿托物抒怀，以马喻人，笔下的马总带着一种不屈不挠的傲世风骨。这是中华民族历尽百年坎坷延绵至今的不同于傲慢之气的“傲骨”。

1995年夏，我曾作为访问学者在亚特兰大某神学院住了3个月。最大的收获是在一个十分宁静的校园里，完成了《中国神学及其文化渊源》的初稿。还有一个方便是：吃饭不要钱，在食堂门口签个字就行了。最大的麻烦就是周末厨房不开伙，全靠亚特兰大的几个中国神学生轮流请我吃饭，由于应发访问学者的（stipend）生活津贴迟迟不发，身边带的很少一点美元早已用光。美国9月第一个星期一是劳工节（Labor Day），放假3天，加上前面的双休，连续5天（Long weekend）长周末。劳工节那天，我未吃早饭，中午一个小苹果，两块饼干，晚上最后一个小苹果，最后一块小饼干，基本上饿了一天。

劳工节第二天，阿冰来看我，中午请我吃比萨饼，晚上喝了点啤酒，吃了点面包，并给我50美元零用。她告诉我：“美国人不会关心人，您要学会Ask。” Ask至少有二义：一是询问、请教；二是索取、伸手。我忍不住微愠说：“阿冰，我汪老师饿死在你美国，也不会Ask！”

一个不食嗟来之食之民族的后代，决不会向洋人伸手，向人乞讨，奴颜媚色；一个经历过“兴亡家国恨”的人，决不会背弃民族尊严，卑躬屈膝。更何况万军之主的仆人，岂能豢养于人！

保罗传道，织帐棚以糊口。除马其顿教会爱心的奉献外，—无所取。特别是哥林多，出于对假使徒的提防，保罗拒绝任何收人时说：“我宁可死……” （林前9：15）这虽是句没有说完的破句，却回响着铁骨铮铮。

徐悲鸿说过：“人不可有傲气，但不可无傲骨。” “人无傲骨，不配称为中国传道人”，我如此要求自己。

（十七）要作大丈夫

保罗劝勉哥林多人：“要作大丈夫。” （林前16∶13）按希腊文，保罗所要求于哥林多人的，是“要作一个人”、“活得像一个人”。

保罗一生堂堂正正，特别表现在耶路撒冷被捕之后。营楼上，罗马兵丁刚用皮条捆上，准备鞭打，保罗立即抗议： “人是罗马人，又没有定罪，你们就鞭打他，有这个例吗？” （徒22∶25）这是保罗运用罗马法律，免去一场不必要的皮肉之苦。在公会，保罗慷慨陈词：“我在神面前行事为人，都是凭着良心，直到今日。” （徒23：1）而当大祭司亚拿尼亚吩咐仆役掌嘴时，保罗义正词严地回答： “你这粉饰的墙，神要打你！” （徒23∶3）一是凭借律法的禁令（参约7∶51），二是利用亚拿尼亚曾被该撒革老丢审问过的劣迹，保罗避免了一场掌嘴的羞辱，保护住上帝仆人的人格尊严。

从完成、成就上帝的救赎大工说，基督耶稣是被献为祭的羔羊；但从王者的威严说，他是“犹大支派中的狮子”（参启5∶5）。施洗约翰被杀之后，希律阴谋杀害在他辖区之内的耶稣。有人劝耶稣离开，耶稣坦然而又轻蔑地回答：“你们去告诉那个狐狸，说：‘今天，明天我赶鬼治病，第三天我的事就成就了。’”耶稣要希律知道，他不会因怕死而离开，他必须完成他的工作。他受死的地点是在耶路撒冷，而不是希律的辖区之内。

在大祭司亚拿的庭前，耶稣不理会亚拿的盘问。一个差役用手掌打他，耶稣说：“我若说得不是，你可以指正那不是；我若说得是，你为什么打我呢？” （约18：23）在彼拉多的衙门前，自以为操有生杀大权的彼拉多对耶稣说：“你岂不知我有权柄释放你，也有权柄把你钉十字架吗？”耶稣回答说：“若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我。”（约19∶10－11）表现出人子耶稣的大义凛然。

年轻时，我曾头角峥嵘。但自31岁打成右派后，不得不“夹着尾巴”做人，且一夹就是20年。直到十年浩劫结束之后，这才恢复了人的尊严。“耶和华啊，求你怜悯我们，怜悯我们！因为我们被藐视，已到极处。” （诗123∶3）这是我们这代人的共同命运。被藐视到极处时，神的怜悯便会来到。但愿我们靠主像一个“人”那样活着，特别在维护教会权益的时候，在捍卫上帝真道的时候。

（十八）带着耶稣的印记

保罗在加拉太书结尾处，斩钉截铁地说：“从今以后，人都不要搅扰我，因我身上带着耶稣的印记。” （加6∶17）

“印记”有人解为“伤痕”，即耶稣所受的“鞭伤”，那使罪人得医治的“鞭伤” （参赛53：5）。保罗为基督耶稣所受的鞭伤，既在身上（参林后11∶24），更在心头（参加4∶19—20）。更多我解“印记”为“烙印”，被买下的奴隶须在身上烙上“印记”，永归主人所有。作主奴仆的保罗被烙上的，是耶稣基督的“印记”，从而永远是主的奴仆，不再是人的奴仆。在任何人面前，使徒保罗都是个堂堂正正的自由人，特别是人格的尊严与自由，在他说“若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督仆人”的时候（加1：lO）。

1952年暑假，我曾在浙江为教牧人员学习班作记录。听一位传道人检讨说，他一看到传教士就满脸堆笑，不想笑也得装笑，一天笑下来颚骨上两块肉十分酸痛。这是某些老一代传道人的悲哀之一，为“吃奶”不得不讨“娘”喜欢。悲哀之二，是数千年“见官矮三尺”的封建奴才心态。不论大小，只要是官，特别是面对比“现官”更直接的“现管”，立即屈膝矮下三尺。悲哀之三，是老一代知识分子所共有的，被历次政治运动搞得谨小慎微，在是非问题上，在真道问题上，学会了见风使舵，或鹦鹉学舌，或噤若寒蝉。更可悲的是，中青年一代传道人中，为数不在少数的人，竟也学会了这一“讨人喜欢”的生存技艺。

为探讨基督教的发展较快问题，1990年初冬—次研讨会前夕，我曾应邀去中央统战部赴宴，张声作副部长是主人，叶小文、李平晔两位作陪。席间，就基督教的正常发展交换意见后，我说：“我这个人有个‘毛病’，有意见就得讲出来。毛主席说过，‘执政党怕就怕鸦雀无声。’张声作副部长说：“对，于无声处有惊雷嘛！”叶小文插了一句“我们就需要这样的诤友啊。”这是将20年的旧事了，但至今，我仍以“带着耶稣的印记”自恃，以基督的奴仆身份自豪，且鄙视那讨人喜欢的奴颜婢膝。

（十九）追远

“慎终追远”，语出曾参（《论语·学而》）。

“终”，指先人之死。父亲死时，我才七岁，不可能慎父之终。而对远去七十余年的父亲，由于印象淡泊，也谈不上追念与缅思。

父亲留给我最深的印象，大致是两次：

一次是我们家南边的邻居失火，火星直往我们一间堆杂草的屋子里冒，街上一片报警的密锣声。父亲的面色立即苍白，走路都迈不开双腿，全靠两人扶着。听母亲说，父亲还怕夏天的咋雷。他死后灵柩出殡前，每逢打雷，妈妈和我都要拍着那棺木，呼叫“爹爹，别怕。”

另一次是在他弥留之际的发火。故乡的习俗，人不能死在床上，要抬出来放在“春凳”（停尸床）上。抬出后，爸爸并没有断气，亲友们又把他放在一块木板上抬进卧房。木板经过房门时被卡住，且歪斜在那里。爸爸感到很不舒服，竟用右手猛烈地在木板上捶打起来。我惊呆了，一个垂死的人竟会发那么大火。

父亲这两个相互矛盾的性格特征，在我身上都有它的影子。恐惧，曾出现在上世纪50年代以后，二十年的政治运动中，并转化为抑郁，不时受其困扰。暴怒，则延续至“不如意事常七八”的晚年。我求主拯救我脱离这不时复发的抑郁与怒气，如保罗所说，“这事藉着你们的祈祷和耶稣基督之灵的帮助，终必叫我得救”（腓1：19）。这“得救”，既非指灵魂的得救，也非指被释放于囚禁之中；而是指从一种痛苦的情绪中被拯救出来。

2007年初，我80岁时，不知为什么突然想起父亲。对生身之父的追念与缅怀，使我不得不于除夕之夜只身赶到海州，寻觅当年父亲工作过的海州盐业公司。在连云港教会几位同工协助下，看了大海、盐田、用盐堆成的小山。

在照片后面，我写下这样几句：

父亲望过的大海，

父亲堆过的盐山，

父亲品过的人生，

父亲走过的小路。

这盐山，出自大海；这人生，本是小路。

（二十）风不止

古人讲孝道，每以禽兽相比，藉以反讽人之不若禽兽，如“羔羊跪乳，慈乌反哺”。

小羊吃奶，是两只前腿跪着吃的，反映出对母亲哺育之恩的深沉感戴。乌鸦又称慈乌，幼时呆在巢中，全靠母鸦喂养，及至母鸦老去失明，幼鸦已长大成人，乃啄食喂母，此之为反哺。

我父亲去世时，自知留下的孤儿寡母难以依在大房篱下为生。便叫母亲用鸦片将我毒死，并用鸦片自尽。若不是为我这七岁的儿子，母亲肯定就跟父亲走了。但我不如跪乳之羔羊，浑然不知寡母之劬劳艰辛。14岁上初一时，母亲为我缝了条棉裤，我穿在身上感到不舒服，讲了许多嫌好嫌歹的话。惹得母亲说了一句气话：“嫌不好就脱下来。”而我，真的脱了下来，给寡母一个顶撞。正好一位同学在，这才勉强又把棉裤穿上。

更让母亲伤心的，是15岁时的另一次顶撞。母亲在方桌上为我缝棉袄，我拿着剪刀剪指甲。我已记不清为什么事又和母亲顶起嘴来，一怒之下竟将剪刀扔向了房门，插在门上直晃。母亲什么也没有说，收拾起衣服和剪刀，做晚饭去了。那天半夜，我起身解手，听到母亲还在叹气，那叹息声至今还在抽打着我的良心。我17岁时，母亲病故，从此失去了母爱，更失去报答母恩，反哺母恩的机会。

“树欲静而风不止”，曾经多年，被用以喻指阶级斗争不以人们意志为转移。其实，这下一句是“子欲养而亲已逝”。做儿子的懂得要赡养父母，且有点力量赡养父母时，父母都早已去世，这无处报恩、无由反哺的痛苦，乃像阵阵风暴和风雷，震撼抽打着报恩无处、反哺无由者的心。

“爱是不加害于人”（罗13：10），即“不伤害人”。“伤害人”是把两刃利剑，在伤害母亲的同时就，它伤害了我自己，内疚之痛苦持续至今。

（廿一）入牝

对某些事物乃至人事的描述，中西方每每不同。如电灯的开与关，英语国家用on和off。和“开灯”相应的on，实际是将正负电极“合上”，把线路“搭上”或“关上”。而与“关灯”相应的off，反而是把连在一起的线路“打开”、“分开”，与“关上”的概念恰恰相反。可见，中国人是从灯泡的发光与否看“开关（switch）”,西方人则从线路的合与开看“开关（switch）”。

舞台上的上、下也类似。西方舞台的上台处为“入口(entrance)”，下台处为“出口(exit)”，这是就舞台论舞台。但中国京剧舞台，演员上场的门额为“出将”，下场的门额为“入相”。舞台上的将军和宰相下场处，不是“出(exit)”，而是“入”，入到一个卸了装的现实世界、还了原的现实人生。这是从现实看舞台。

1999年我退休之后，一位远在美国加州的青年同工，打电话来表示关切。在感谢他的同时，我曾以此相告：我非“下台”，实乃“进入现实”之始。十年间，走遍了15个省市的基层教会，省却了许多开会、发言、应酬的时间，避免了许多化装、表演、起舞的场面。对此生时日无多的人来说，不能不说是上帝的怜悯与恩典。

“一代过去，一代又来。地却永远长存”（传1：4）。作为人类历史舞台的大地，永远长存，永不改变。但“作戏”的演员，或忠或奸，或尊或卑，或威武雄壮，或悲切凄凉，他都必须和他的同台人一道过去，让另一代人登上舞台。

而况，“下台” 实乃“进入现实人生”，“进入实际工作”，“进入草根教会”，“进入群羊之中”。挂名、恋栈、弄权、垂帘等等，已经根本违背了上帝“一代过去，一代又来”的人生与人事法则，遑论其他。

数月前去茅山游道观。道观朝南，山门朝东，中门额书“紫气东来”，与其他道观相同。和京剧舞台的两侧门额相仿，右首为“出玄”，玄妙的“玄”、玄奥的“玄”、玄秘的“玄”；左首为“入牝（pin）”,虚谷之“牝”，“丘陵为牝，溪谷为牝”（《大戴礼易本命》。从灵性上说，人必须有“出玄”之经历，与上帝面晤，听闻不可以言传的奥秘。但与此同时，

（廿二）一叶

幼小的树叶，均非绿色，或淡红，或浅黄，或嫩紫。此时，幼叶还不会制造叶绿素，其养分全赖母体供应。及至幼叶长大，方呈绿色，方能制造叶绿素，供应包括自己在内的全树。而当绿叶老去，它便将叶绿素和水分全都还给母体，呈深红、深黄、深紫，等待秋风起时，复又归落根处。在某些灌木丛中，往往几种颜色，几种不同生长期的树叶，同时可见，诉说那片片树叶如何由母体哺育，又如何反哺母体，直到叶落归根。

而归根之叶，且仍有情，颇似“落红不是无情物，化作春泥更护花”。那片片落叶和片片落红，一起化作春泥，支撑着母体，养护着母体，以及来年母体上的又一代花花叶叶。

对人而言，这母体可以是双亲，可以是家庭，可以是民族，人不可忘记母体的哺育，更不可忘记对母体的反哺。对“在上的耶路撒冷——（教会）我们的母” （参4：26），当然如此。没有体会过民族哺育之恩的人，每每缺乏民族意识，从而也缺乏反哺民族之情。没有体会过教会哺育之恩的人，每每缺乏教会意识，从而也缺乏反哺教会之情。

棵棵生命树，生长在新耶路撒冷（属天教会）生命河的两岸，“树上的叶子乃为医治万民”（启22：l－2）。这“医治”therapeuo，包含诸多深义：事奉、关切、照料、关顾、伺候、期待等；医治仅为诸义之一，并可引伸为调理、康复、修复、滋养等。这些都是属天教会之圣民，对包括自己民族在内的万族（万民）之反哺

新耶路撒冷城内、城外之别，只在圣民与“犬类”之间（参启22∶15，21∶8、27）。圣民对人间、对列国、对包括自己民族在内的万族、万民则负有反哺、事奉、光照、更新等责任。

—叶知春，一叶知秋，一叶知上帝及其创始成终之美意。我乃将落未落之枯叶，故而特别想念那根，思念那母体。

（廿三）带应许的诫命

旧约十条诫的前四条是对耶和华上帝的敬畏、敬拜和崇敬，后六条则是对人的敬爱、敬重和尊敬。对人敬爱之首要乃为“孝敬父母” （参出20∶l－17），并应许：“你的日子得以长久。” （出20∶12）故保罗称之为第一条带应许的诫命（参弗6∶2－3）。

广西西部有个甲篆屯，属巴县管辖，被称为“长寿村”，全村510人中，有7位百岁以上的老人。专家调查结果发现，除空气好、水土好、食物好等自然因素外，村民特别孝敬父母、尊敬老人。路上遇见老人，总是侧身站立路旁，等老人过去后才继续往前走。这种对父母、对老人的尊敬和敬重，无疑是对人心灵与精神的一种滋养。

我曾和一位中医谈起： “从医学上看，孝顺父母如何会使人长寿？”他说： “可能和七情有关。”七情者， “喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”等七种情绪，

七种心情、七种心境、七种感情。其中“欲”，特别是过度的“情欲、食欲、贪欲，最伤身心。怒、哀、恶（厌恶），特别是过度的愤怒、悲哀、厌恶，也很伤人。喜与乐对人身心有益。而爱，特别对父母和老人的爱，则对人身心裨益更多。因为在这种感情里面，带着一种虔诚和敬爱，如英文称孝为filial piety（子女的虔诚）。

《论语》里有相通的人生体验： “孝悌也哉，其为仁之本欤。” （《学而》） “仁者寿” （《雍也》）。孝，是孝顺父母，悌，是尊敬比自己年长的人；孝和悌正是仁的根本。能做到孝顺父母、尊敬长者的仁者必将是一个长寿的人。长寿是一个应许，是上帝对仁者、义者的承诺。故而对人的培养，须从仁义下手：“立人之道，曰仁曰义。” （《周易·说》）

我已归入老人行列，每次上公交车，总有青年人、小孩为我让座。我也总是报之以一声“谢谢”。特别是小孩，还加一句“好孩子”。比我更年长的老人、妇女、孕妇、抱着孩子的青年人上车时，我便怀着一颗敬虔、尊敬的心站起来让座。一辆公交车，来去都是客，我需要别人照顾，但还有比我更需要照顾和尊重的人。

（廿四）仁之端

新约圣经希腊文的“爱”字，汉译不如译为“仁”。“爱”的内涵为喜爱、友爱、爱慕、宠爱、惠爱等，其广度与深度均不如“仁”。就广度言，“爱人利物之谓仁”（《庄子·天地》），“仁”包括对人的爱和对自然及万物的利，除爱人之外，还要利物，有助于万物的生存与生长。就深度而言，孟子视“仁”为良心或良知的机制之一，并称“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）。生发恻隐之心、怜恤之心之时，正是良心中“仁”的端绪萌发之时。这正与《约翰壹书》的启示相似。

凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，爱神的心（或作神的爱）怎能存在他里面呢？（约一3∶17）在穷乏的弟兄面前，明明看见弟兄的穷乏，却引发不起怜恤之心、恻隐之心，这叫“不仁”，叫“麻木”，里面没有神的爱，也没有爱神的心。

平日，每逢碰到乞丐，多少要给一点钱。但有一阵子，媒体报道说：这些乞讨者是以乞讨为生的，按时上下班，还影响交通；伪装欺骗，编造天灾人祸等故事博取人们善心；乞丐有丐帮，利用孩童和残疾人乞讨，而丐帮头头的月收入高达数万等。报纸上、网上都烹这类报道。这曾使我一度不再施舍给偶尔碰上的乞丐。

南京新街口一带，不时有乞讨者出现：其中有老人、小孩、残疾人等。我很难相信这些都是伪装的职业乞丐，也很难相信他们都属于某个丐帮，从而，恻隐之心便油然而生，但当身上没带零钱时，便远离那些乞丐绕道而走。可是，我能绕过乞丐，却绕不过自己的良心。此后，每次上街总叮嘱自己带点零钱。

《马太福音》2 5章所记载绵羊和山羊的区别是，不在于前者有行为，后者有信心，因为两者都称耶稣为“主” （37、44节），根本区别在于，山羊只在口头上称主为主，而无行动，绵羊不只口头称主为主，且有具体行动。如《约翰一书》3章18至21节所说：“我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。并且我们的心在神面前可以安稳，我们的心若不责备我们，我们就可以向神坦然无惧了。”这施舍之后的坦然、平静、无愧、无疚，既在心灵的良知深处，也在上帝的审判台前。

（廿五）谁是邻舍

好撒玛利亚人的比喻，是由律法师问耶稣“谁是我的邻舍”引起的。耶稣时代，研究律法的律法师们已经将“爱主你的神，又要爱人如己”（参路10∶21）作为全部旧约律法的精髓。所以，当耶稣反问律法师“律法上写的是什么，你念的是怎样” （路10∶26）时，他能脱口而出，对答如流。但正像某些神学研究者的通病一样，律法师是个言行不一、有言无行的人。上帝的律法及律法的精髓，只停留于“写在书上，念在嘴上”。耶稣在肯定他回答的内容时，提出了“你这样行”的要求。这三的“行”是实行、实践，与书本土的教条和口头上的空谈相对。律法师则以找不到需要自已帮助的邻舍为借口，掩饰自己的虚伪与无行。这就引出了撒玛利亚人的比喻。

“邻舍”，在天主教思高译本中译为“近人”，即接近的人、身边的人、亲朋好友、街坊邻居。在撒玛利亚人的比喻里，对“邻舍”一词，耶稣提出了一个根本不同于犹太教传统的观念。按律法师所理解的“邻舍”，是那需要我关切、需要我帮助、需要我扶持的人。律法师看不到这样的人或对之视而不见，所以他要问“谁是我的邻舍”。耶稣讲了比喻之后，问律法师：“这三个人哪一个是落在强盗手中的邻舍呢？”逼着律法师回答“是怜悯他的（撒玛利亚人）”。（参路10：34－37）这是一个完全不同于传统观念的提法：“邻舍”不是指受关怀、受帮助的人，而是指关怀别人、帮助别人的人。用中国俗语说，是个“够朋友”的人。在发现邻舍之先，必须自己是个邻舍，是个内心深处有“慈心” （充满慈悲be filled with pity）（参路lO∶33），并发而为“怜悯”之行动（do the mercy）（参路10：37）的人。

“爱主你的神，又要爱人如己”原文只有一个“爱” 英文翻译也只有一个爱（You shall love the Lord your God and your neighbor）。由此可知，耶稣所肯定的律法精髓“爱神与人”，乃是一个互为表里的整体。爱神之心炽热，爱人之情必将如火；爱神之心深沉，爱人之情必将广博。祭司、利未人的虚伪与无行，正是由于割裂了对神的爱和对人的爱，忙于虚有其表的圣礼事奉、洁净条例，却不知道在神我们的父面前，那清洁无玷污的虔诚，就是看顾在患难中的人（参雅1∶27），可能是孤儿寡妇，也可能是落在强盗手中被打得半死的人。

另有一种法利赛人式的虚伪，即律法主义、功德主义、善功主义的虚伪。出于一个人声望乃至经济上、政治上的贪欲，徒有其表的善行与作秀，却无内在的虔诚（参太6：1—4）；片面强调行为与服务，却无对上帝献敬畏、爱慕之心；片面强调“没有行为的信心是死的”（参雅2∶20），却轻忽了质样重要的一节经文：“身佛没有灵魂是死的”（参雅2：26）。一个没有灵魂、没有精神、没有信心、没有信仰卧躯体，只能是一具僵尸，一具行尸走肉！而要真正成为别人的邻舍，首先自己要威为一个具有基督鲜活生命的人，是一个溢信于行的人。

（廿六）用最大的爱 ．

l979年诺贝尔和平奖获得者特蕾莎（德兰修女Mother Teresa , 1910－1997），祖先是阿尔巴尼亚人，生于南斯拉夫。1929年被送往印度作为见习修女，1937年被送往加尔各答天主教女校任教。1939年第二次世界大战爆发后，加尔各答成为抗日战争基地，无数失去土地的农民涌向加尔各答街头，到处是死尸和将死的人。1946年开始的印巴战争又使加尔各答增加了更多的难民。

同年9月10日，特蕾莎从加尔各答去达吉岭（Darjeeling），火车每停一站，总有许多乞丐伸过手来要饭。特蕾莎清楚地听见有声音说：“我饿了，你们不给我吃……我赤身露体，你们不给我穿。”稍停，又说：“这些事你们既不作在我这弟兄中一个最小的身上，就是不作在我身上了。” （太25∶42－45）特蕾莎把这看为上帝的信息，并把这一天作为自己的“决心日”。经教皇特许，特蕾莎只

身进入“穷人中最穷的人”当中，并在之后建立了医院、卫生学校等慈善机构和“博爱差传会”。特蕾莎最常说的话是：“就我的工作说，我属于这个世界；就我的心灵说，我属于耶稣基督。”“用最大的爱，做一点小事。”

这“最大的爱”是指基督耶稣的舍身救赎之爱。保罗说过：“为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢作的。惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。” （罗5∶7－8）约翰也说过： “主为我们舍命，

我们从此就知道何为爱，我们也当为弟兄舍命。” （约一3∶16）人间不但有仁人义士，更有为仁人义士舍命代死的豪杰英雄。但为罪人舍命代死，乃是出于基督耶稣那最大的爱。讲“彼此相爱”，不能忘记“我怎样爱你们”的前提（参

约13∶14．）。讲“不是要受人的服事，乃是要服事人”，不能忘记基督耶稣“舍命作多人赎价”的基础（参可10∶45）。

《马太福音》25章所说绵羊和山羊的区别不在有无行为，而在于承认主名之后有无相应的行为（参太25∶37、44）。《马太福音》7章21节是解开25章的一把钥匙：“凡称呼我‘主啊，主啊’的人，不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。”

面对具舍命大爱之主，我将如何慎对人生路上的许多“近人”，许多“小事”，如何让主之大爱在心头燃烧，乃至甘为弟兄舍命（参约一3∶16）！

（廿七）管家

耶稣当时所处的罗马帝国是个奴隶社会。军事征伐中俘掳来的战士和平民，多半赶到奴隶市场上去卖。富商豪门买一些奴隶来，或供差使，或供劳役，其中有文化的则聘为孩子的教师，有才干的则聘为管家。管家虽能管理主人的财

产，但产权仍属于主人；管家的身份，仍旧是奴隶。耶稣的比喻中常提到管家，都在于指明主与门徒之间的这种主仆关系、主奴关系、主从关系，容不得些许变易与颠倒。在财富问题上，基督徒必须十分明确：财富属于主，自己只不过是个管家，有创造财富的义务，无浪费、享受的权利。

耶稣的比喻中，最难解的是“不义的管家”那个比喻（参路16：1－13）。挥霍浪费主人的财物在前，自作主张免除债务给主人造成损失在后，何以要受到主人的夸奖？主人所夸奖的不是这管家的“不义”，而是“作事”较比光明之子

“更加聪明” （参路16∶8）。“聪明”意为“精明”，即善于审慎思考，有远见，为自己的未来谋算。然后，耶稣用比喻里的话教导门徒：要藉着那“不义的钱财” （主人的钱财，不属于自己的钱财） “结交朋友” （帮助那经济上有难处的人，人不敷出的人），这就叫“积攒财宝在天上” （参太6∶20）。这样做的灵性上的结果有二：其一，“钱财无用的时候（离开世界之后）”，那些受过帮助的朋友，要来“接你们到永存的帐幕里去” （参路16∶9）。其二，要得到“真实的钱财”，自己的东西，即属灵的财富，灵性的财富（参路16∶11－12）。接着是耶稣告诫的话，人“不能事奉两个主”，不能“又侍奉上帝，又侍奉玛门” （参路16∶13）。

英国敬虔派布道家卫斯理（John Wesley，1703－1791）劝勉信徒：“那些获得了—切能获得的，节省了一切能节省的东西的人，也应当给出一切能够给出的东西。这样他们将增加恩典并能积宝于天。”（引自韦伯《新教伦理与资本主义精神》）美国福音派信徒卡内基（Andrew Caneigie， 1835－1919）是位富甲天下的钢铁企业家。1888年经营一家大型钢厂，并有煤田、铁矿、680公里长的铁路和一个内湖轮船公司。历经13年经营，在他退休时（1901），卡内基将他的财富悉数捐给了慈善事业。

经济学家称这种善举为“第三次分配”。生产分配中，工人得多少，这是“第一次分配”；政府通过税收等渠道筹的钱，用于义务教育、医疗保障、社会保障等，像我国政府所做的这样，叫“第二次分配”；富翁、高收入人群将用不完的钱捐给社会，即为“第三次分配” 。

媒体批评我国为慈善事业捐款的人太少。根本原因是基督徒富翁太少，或基督教财富观宣传得太少，接受并付诸实践的人更少。

（二十八）宗教的根系

宗教社会学奠基人韦伯（Max Weber，1864-1920）,于1904年发表了他的经典著作《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》，新教即中国所称的基督教）。译者彭强、黄晓京认为：韦伯的这部著作触及了一个十分发人深思的命题，即“在任何一项事业背后，必然存在着一种无形的精神力量，尤其重要的是，这种精神力量一定与该项事业的社会文化背景有密切的渊源”，“禁欲主义新教的伦理，在很大程度上就是那个基础的反映”（《新教伦理·译者絮语》）。

韦伯阐述“资本主义精神”时，引用了18 世纪美国著名领袖富兰克林（Benjamin Fraklin，1706-1790）的话：

要记住，时间就是金钱。

要记住，诚信就是金钱。

对前一句，我们并不陌生。深圳起步时的口号就是“时间就是金钱，效率就是生命”。但这两句话的含义，和富兰克林的意思不尽相同。富兰克林是说，人不该懒惰，不该浪费时间，不该把创造财富的光阴虚度在消闲和游乐上。一旦把“时间就是金钱”误解为急功近利、唯利是图等等，这就违背了“诚信就是金钱” 的原则。

韦伯的研究发现，新教徒是把创造财富作为“天职”，作为上帝的“呼召”（calling）看待的。贫穷不是上帝的旨意，要为荣耀上帝创造财富；同时，作为上帝的管家，又不得挥霍浪费上帝的财富。这就是新教诸教派中，敬虔派、浸礼会、卫理会所追求的那种“入世的禁欲主义”和“心理戒律”。“入世的禁欲主义”，是指在现实社会中不放荡、不贪婪、不花天酒地。“心理戒律”，指心灵深处接受圣灵和良心的提醒、告诫与责备。韦伯所说的“宗教的根系”，或译“敬虔的根系”。敬虔的根系若被割断，必然会出现这样的人：“专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠”（《新教伦理》）。

对教内的专家、商人、企业家而言，对所有神的儿女而言，保护并培植好“敬虔的根系”（“宗教的根系”），是立身、立业之本。往大处说，这又是基督教信仰及其心灵践履裨益世道人心之根本。

（廿九）大爱者

老舍是北京瓦缸市教堂的信徒。上世纪30年代中国教会自立运动中，瓦缸市教会的自立宣言便是老舍起草的。老舍姓舒，把舒字拆开。正好是“舍予”，与“舍己”,与耶稣对门徒的要求相合。故作笔名，有时也用“老舍”。

老舍沉湖于1966年，“文革”发动期间被红卫兵毒打之后。40周年前后，有几篇纪念老舍的文章发表。曲阜师大一位研究生的文章，题为“老舍的基督教观念”，时在2005年。东北师范大学一位研究生的文章，题为“老舍的基督教情节”，时在2007年。2006年老舍40周年忌日，《北京晚报》发表了一篇《大爱者——写于老舍逝世40周年》。文章点出，老舍作品里饱含一种“基督意识”：

老舍的写作固然也渲染了世道的灰色，但情怀却是基督徒式的。他对人性恶的揭示有时显得过于暧昧，但他悲天悯人的韵致，与芸芸众生同苦同悲的情态，却是带着一点西方式的……，后世模仿老舍者，语言或许颇像，调子亦仿佛乱真。惟少了基督意识和人本精神，气象上是难以相比的。

上述用词中，我偏爱“基督教情结”、“基督徒情怀”、“基督意识”，这些是根植于心灵最深处的东西。而“观念”，属于理性层面，是可以改造掉、批判掉的。

这又使我想起冰心，她的作品被誉为“爱的文学”。至今，我仍记得少年时读她《寄小读者》的那种温馨。老版本《普天颂赞》上，有冰心译的一首颂，署名吴谢婉莹，翻译的时间是1934年，颂名《欢乐赞扬歌》（第14首）。但在2006年出版的新修订版中，冰心翻译的这颂被抽掉了。同时抽去的还有其他几首颂，但出于对冰心的尊敬和怀恋，我总是感到难舍，总是猜疑:是不是由于冰心丢弃了基督教信仰。

基督教情结、基督徒情怀、基督意识，这些根植于心灵最深处的东西，是丢弃不了、改造不了的。对我们上一代基督徒，对我们这一代基督徒，在改革开放前三十年所经历的狂风暴雨中对信仰的一度背弃，请下一代理解，也请境外基督徒理解。

在福建长乐，冰心故乡，有一座冰心文学馆。馆中有副冰心在北京故居的对联，梁启超晚年写的：

世事沧桑心事定

胸中山岳梦中飞

历尽世事沧桑，冰心心事已定；胸中曾有山岳，却在梦中飞逝。

在一度冷漠之后的回暖，在一度背离之后的归回，只能说这是主对我的怜悯，主对我的殊恩。我不敢傲视任何人，特别是那些基督意识至今仍深藏在心灵最深处的人。

冰心译的《欢乐赞扬颂》，头三节是：

欢乐赞扬的讴歌升起，

让那被赎的子民讴歌天君的光荣；

最高之处的乐班，在碧落里交响着颂扬；

在天国境里回旋，

被祝福者在光明天家中重复地唱阿利路亚。

在“光明天家”、“天国境里”重复讴歌颂扬的乐班中，谁敢说肯定有某人或肯定没有某人哩！

（三十）历史性产物

胡锦涛提出两岸“建立军事安全互信机制”后，解放军少将罗援在一篇文章中指出：胡锦涛的讲话翻成英文是confidence-building measures,实际上是“建立信任措施”。罗援引用了国歌（《义勇军进行曲》）的一句“用我们的血肉筑成我们新的长城”，说这是上世纪三、四十年代，国共两党战士共同歌唱得一支战歌。今天，又到了共同“用我们的血肉筑成我们新的长城”的时候了。

《义勇军进行曲》的词是田汉写的。在民族存亡最危险的关头，田汉有种深沉的忧患意识。他书房里有几张画，每到夕阳西下的黄昏，田汉总要凝视耶稣在客西马尼园祷告的一幅。曲，是聂耳为电影《风云儿女》谱写的主题歌，时在1935年。

建国之初的1949年9月，政协第6组讨论国歌时，徐悲鸿首先提出用《义勇军进行曲》作为国歌。对“中华民族到了最危险的时候”一句，李立三、郭沫若主张改。张奚若、梁思成认为，这是历史性产物，原词含义深刻，为保持它的完整性，不必改。基督教委员刘良模说：“国歌代表一个国家，代表一个国家的民族精神。因此，它应当在民族解放斗争中产生，并得到人民大众的承认。《义勇军进行曲》经受了斗争的考验，足以与法国国歌《马赛曲》媲美，完全可以选作新中国国歌”。最后，周恩来也认为不改为好，“经常保持警惕的好”，并得到毛泽东同意。这一过程，是正确对待历史性产物的过程。

圣经是上帝的启示，是“人被圣灵感动说出神的话来”。同时，它又是部历史性产物，以被奴役、被欺凌的民族灾难为其历史背景。以诗篇137篇为例，这是一首充满民族深情的诗。在耶路撒冷目睹巴比伦屠城惨剧，又被掳到巴比伦河边的诗人写道：

我们怎能在外邦唱耶和华的歌呢？耶路撒冷啊，我若忘记你，情愿我的右手忘记技巧。我若不记念你，若不看耶路撒冷过于我所最喜乐的，情愿我的舌头贴于上膛。（诗137：4—6）

也正由于对民族之爱深沉，对屠城敌人之恨必然刺骨。完全能够理解，亲眼看见耶路撒冷婴儿被摔在磐石上的诗人，怎能不写下这样的诗句：

将要被灭的巴比伦城啊，报复你像你待我们的，那人便为有福。拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福。（诗137：8—9）

藉此说旧约的上帝是位“残酷的上帝”，“没有爱心的上帝”，是误解。首先，这不是上帝的吩咐；其次，这是一首历史性产物，一首历史性篇章。正像中华民族永远不能丧失对“最危险的时候”的警惕，永远不能忘记“用我们的血肉筑成我们新的长城”那样。

- 作者： 2009年04月4日, 星期六 09:02　回复（0） |　引用（0）加入博采

当代中国学者对宗教的观念之改变

（《宗教》1993年第2期，总第24期）

建国之初的50年代，学术界不存在实际意义上的宗教研究。从苏联翻译过来的十多本小册子及其对宗教的基本观点，左右着当时从事无神论研究的学者。宗教研究依附于无神论研究，对宗教的评估，除“鸦片”、“劣质酒”、反动、欺骗、落后、迷信等等而外，别无他词。面对案头和书架上80年代以来出版的近300种有关宗教研究的译著，令人颇有点春意盎然之感。

付出如许艰辛的学者们，亦未背离马克思主义；恰恰相反，他们是从马克思主义出发对宗教这一禁区进行探索与研究的。何光沪在《宗教与世界》丛书总序中，引用了马克思的两句话：

宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。

人就是人的世界，要理解人，就要理解这个世界；要理解这个世界，就必须看其理论，挈其纲领。

要理解人与世界，就必须研究与人的世界紧密相连，作为历史最为久远、分布最为普遍、影响最为深广的人类现象之一的宗教，就必须研究形形色色的人生观和世界观，包括人之异于万物的精神性的超越自然与自我的终极关切之宗教[1]。吕大吉则认为，马克思主义经典著作中有关宗教的论著，毕竟不可能像专业宗教学者那样具体入微，因而留有尚待开发的广阔空间[2]，而吸收非马克思主义的研究成果，只能有利于新的历史条件下马克思主义的发展[3]。简单地给宗教贴上这样或那样的政治标签，并不是马克思主义的科学态度。真正的马克思主义科学态度，应该是去了解并正确地对待宗教。[4]

宗教是不是一个文化体问题的提出令人感动幼稚而荒唐。但在我国学术界对此作出肯定答复，也只不过是十年左右的事。当然，从世界学术界看，肯定这一点并不太早，金泽认为：

事实上，早在原始社会，宗教就已经发展成为一个文化体，但到本世纪初，确切地说本世纪中叶以来，人们才明确地认识到这一点。这个飞跃不仅使人更丰富地认识到宗教的内涵与深蕴，而且促使人们以全新的姿态理解宗教；理解不同的人们对宗教的理解[5]。

高师宁则认为：

现在已有越来越多的人认识到了宗教在历史发展和现实生活，尤其在人类文化中的重要地位，认识到了研究宗教的必要性。要在宗教这一重要问题上得出自己的结论，我们必须了解世界上已经出现的结论。要在自己的道路上探索。我们不能无视思考着的人们的思想，我们不应拒绝世界和历史提供的光！[6]

王志远的结论则更为干脆：

宗教是一个动态的概念，是一种与特定的时代相联系，具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象……宗教不仅是信仰者和研究者的事，而且是涉及几乎所有文化思想界的普遍性课题。了解宗教，研究宗教已成为当代人文化修养的一部分。[7]

以上是从总的方面肯定宗教是一种文化体，一种文化现象，及其在人类文化中的重要地位。再从我国具体的宗教而言，耿升认为：

我们回顾一下中国与世界各国的文化比较和文化交流史，那就会不无惊奇地发现世界三大宗教于其中所起的巨大的和桥梁性的作用……一讲到宗教，大家都往往把它视为麻醉人民的鸦片和帝国主义进行文化侵略的工具。这在某种意义上说是正确的，但又不能绝对化。宗教事实上是一种深奥的文化，而且触及面很广，流传时代很久，在所有阶级和阶层人的头脑中以及行动中都会留下深刻的烙印。[8]

对西方传教士在中西文化交流中所起的作用，耿升认为“不能低估”，而过去，

我们在这一问题上采纳了绝对化的态度，过分批判太多，公允的太少，甚至形成了一个研究禁区。[9]

有关佛教文化，赵朴初认为：

中国传统文化也应包括佛教文化在内……魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态了。……要搞中国古代文化史哲艺术等的研究，不搞清它们与佛教文化的关系及所受的影响，就是能得出令人信服的结论，也不可能总结出符合历史实际的规律。[10]

至于道家，萧萋父认为：

道家和道教思想文化在我国传统思想文化的发展中，发挥过独特的作用。[11]

葛荣晋则进而认为：

由于人与自然鸿沟的加深和当代文明弊病的暴露，在世界范围内使越多的人憧憬“返朴归真”的理想，回味着道家文化的韵味，象淘金一样，精心地发掘它的现代社价值。[12]

较之一般意义上的文化更深一层的，是宗教与人类精神世界或心灵世界的关系。这是由于，

宗教问题涉及到对人生价值与意境的探讨，体现出从主观与客观、微观与宏观上对人类及宇宙的认识，也触及对永恒与现实、超然与有限之辩证关系的沉思。[13]

卢红等认为：

追寻、皈依无限的上帝，就是要拓展、延伸人生的意义，使人在内界中接近永生。这种非理性的体验，就是宗教追求永恒的过程。……只要人尚需要维系人性的存在，只要人还存在情感的增殖，他就会要超越有限肉体存在去追寻人生无限意义，人类心灵内界的信仰（作为一种广泛意义上的宗教）就会永不消失。[14]

方立天认为，宗教“往往成为文化的高层结构和核心内容”，它“是人的心理需要，一种精神生活。”[15]他又指出：

宗教作为精神家园，给信徒以三个方面的精神安慰：对现实苦难的抚慰和超越；对终极关怀的确立和满足；对道德行为的核准和愉悦。[16]

在“宗教与美学丛书”总序中，王大路认为，“宗教与美学，有一种天然的联系”，二者“同是根基于人的生命需要，根基于人的被压抑的自由追求”，因而，

只有从宗教文化和宗教哲学角度研究美学，才是美学研究的深化，才是从“根”上对美学研究的开掘。[17]

在《世界宗教中的神秘主义》译序中，立道指出，神秘主义是“社会变化的压力所造成的对精神力量的渴求”；并进而指出：

只要社会尚未达到理想的美好境界，就会有一部分人产生对精神慰藉的需求，也就会程度不同从宗教取得理想的补偿，也就会有程度不一的神秘主义倾向。[18]

长时期来，宗教在历史中的作用，往往被目为鸦片、麻醉剂、统治阶级的工具等等。但作为一个真正掌握了唯物论的学者来说，问题不在于简单地宣布上帝的虚无和神学的荒谬，而在于“挖掘宗教产生的根源和考察宗教对社会与经济的影响。[19]吕大吉认为：

永远不能否定作为文化现象和社会力量的宗教在历史上和现实生活中的作用和影响，因为这是客观存在的事实。对于事实，科学和哲学只能说明，不能否定。[20]

仅以对许多民族的伦理意识和道德实践而言，宗教不但在历史上产生过巨大影响，这种影响甚而持续到社会主义社会的今天，吕大吉不无感慨地指出：

君不见，在当代社会的道德沙漠中，岂不只可在宗教信仰中尚可见到小块小块的伦理绿洲吗？[21]

宗教信仰者在人类历史中，可能起消极的作用，也可能起积极的作用，不能一概而论。“知识出版社”的编者在《追求天国的人们》一书的“编后絮语”中指出：如果从这样的观点出发，就可能真正认识并客观评价宗教信仰者在历史上的地位和作用。[22]

一般认为，人走向宗教总是一种消极的表现，但也未必尽然。尹大贻深刻指出：

人是在对自然与社会的某些现象不能得到解释，空虚感情不能得到排解而走向宗教的；他们在走向宗教时，也是怀着反省、希望、祈求、获救的心情的。这中间有消极的东西，但也有寻求安慰、加强信心、凝集力量，以求进一步努力的积极的因素。[23]

由于社会主义社会中，对自然与社会的某些现象，还不能全部得到解释，这就必然会使某些人走向宗教。如果在看到其消极方面的同时也看到其积极方面，就不致纠缠于教徒人数的多寡了。而况宗教观念本身是会不断更新的，并由其所处的“社会、经济、政治以及哲学、文学艺术等文化背景的不同而形成”。[24]

以上所罗列的，是部分学者所代表的当代中国学者对宗教的观念之改变，包括宗教观念在内的文化观念之开放，所反映的正是一个开放了的社会；而一个继续开放的社会，必将带来更多宗教观念的更新和改变。

[1] 何光沪：《宗教与世界丛书总序》四川人民出版社1988年出版，第1-3页。

[2] 吕大吉等译：《比较宗教史导言》上海人民出版社，1988年版，第2-4页。

[3] 吕大吉等译：《比较宗教史导言》上海人民出版社，1988年版，第2-4页。

[4] 陈麟书：《世界七大宗教》重庆人民出版社，1986年，第8页。

[5] 金泽：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社，1991年，第3页。

[6] 高师宁、何光沪译：《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年，第1页。

[7] 王志远：《宗教与文化丛书总序·世界宗教中的神秘主义》，今日中国出版社，1989年，第1页。

[8] 耿升：《中国和基督教译者的话》，上海古籍出版社，1988年，第2-3页。

[9] 耿升：《中国和基督教译者的话》，上海古籍出版社，1988年，第6页。。

[10] 赵朴初：《佛教与中国文化》，文史知识文库编辑部编，1988年，第3-9页。

[11] 萧萋父：《众妙之门——道教文化之谜探微》，湖南教育出版社，1991年，第1页。

[12] 葛荣晋：《道家文化与现代文明》中国人民大学出版社，1991年，第1页。

[13] 卓新平：《世界宗教与宗教学》社会科学出版社，1992年，第2页。

[14] 卢红：《宗教：精神还乡的信仰系统》，南开大学出版社，1990年，第2页。

[15] 方立天：《中国的文化与宗教·序》，吉林文史出版社，1989年，第2-3页。

[16] 同上，第5页。

[17] 王大路：《宗教美学丛书》辽宁人民出版社，1989年，第2-3页。

[18] 立道：《世界宗教中的神秘主义》，今日中国出版社，1992年，第2页。

[19] 张云纲：《世界宗教》，知识出版社，1991年，第1页。

[20] 吕大吉：《比较宗教史导言》，上海人民出版社，1988年，第1页。

[21] 吕大吉：《道家文化与现代文明》，中国人民大学出版社，1991年，第2页。

[22] 《追求天国的人们——世界宗教人物志》，知识出版社，1989年，第351页。

[23] 尹大贻：《基督教哲学》，四川人民出版社，1987年，第3页。

[24] 尹大贻：《当代美洲神学》，四川人民出版社，1990年，第4页。

- 作者： 2008年10月17日, 星期五 19:50　回复（0） |　引用（0）加入博采

毛泽东思想运用于宗教工作的典范：李维汉同志

毛泽东思想运用于宗教工作的

典范：李维汉同志

（《宗教》1993年第2期，总第24期；笔名钟篱）

毛泽东思想是马克思主义同中国革命实践相结合的产物，它在长达半个多世纪的漫长过程中，指导中国革命赢得了新民主主义和社会主义革命的胜利，今天它仍以其历史生命力指引着中国社会主义建设从胜利走向新的胜利。在中国革命和建设的长过程中，“左”倾教条主义的干扰每每是来自对前苏联的生搬硬套，特别是在各个领域中对斯大林模式的生搬硬套，致使中国革命与建设事业更加充满曲折崎岖。然而，“青山遮不住，毕竟东流去”，毛泽东思想以其不可战胜的威力引导着“五四”以来的中国历史，绕过了一个又一个险滩暗礁，在取得革命与建设的胜利基础上正向社会主义现代化迈进。

在中国的宗教问题上，毛泽东和周恩来等老一辈无产阶级革命家，从中国的国情与教情出发，作出过许多具有中国特点的马克思主义论述，从而丰富并发展了马克思主义在宗教问题上的理论宝库。尽管斯大林以及尔后赫鲁晓夫在处理宗教问题上的“左”的模式在我国有过影响，有时甚至是灾难性的影响，但最后赢得胜利的仍然是从中国国情与教情这一“实事”中求得真理的毛泽东思想及其有关宗教问题的论述。从建国伊始至60年代初负责党的统一战线工作的李维汉同志，可谓是将毛泽东思想运用于宗教工作的典范，包括对老一辈无产阶级革命家有关我国宗教问题论述的精神的运用，更包括对毛泽东哲学思想的运用。50年代至60年代初期，尽管来自前苏联斯大林-赫鲁晓夫模式的影响形形式式，但能以保持我国宗教工作基本上不出毛泽东思想的轨道，不能不说是李维汉在这一时期所起的中流砥柱的作用。

应当从客观存在着的实际事物出发，

从其中引出规律，作为我们行动的向导[1]。

实践出真知，“没有调查就没有发言权”[2]，这是马克思主义认识论的精髓。在毛泽东的大量调查研究工作中，也常旁及宗教问题。例如，作为民间宗教的“神仙系统”或“鬼神系统”，是旧中国全部封建宗法思想和制度“束缚中国人民特点是农民的四条极大的绳索”之一，就是考察湖南农民运动之后得出的实事求是的结论[3]。又如对农业手工业城市寻乌的调查，毛泽东并未将22名宗教徒和作为统治者的外国传教士等量齐观[4]。相反，在对兴国的调查中，包括在9种游民之内的道士、和尚等，“一般都是欢迎革命，不但没有一个反革命的，并且有十个参加区乡政府的指导工作”。第三乡4个算命的（按现在的说法是迷信职业者），其中三个竟都参加了革命，分别当上了“区政府土地部长”、“乡政府裁判”、“乡政府宣传员”[5]。以上数例说明：毛泽东对旧中国的宗教及宗教徒所得出的实事求是的结论，均来自于他对当时当地的调查研究，而不同于“闭塞眼睛捉麻雀”，“瞎子摸鱼”，粗枝大叶，夸夸其谈，满足于一知半解的那种“极坏的作风”[6]。

李维汉在分析旧中国宗教时，运用了毛泽东的这一马克思主义的方法论和认识论，并指出：

总之，宗教界的情况极其复杂，我们对每一种宗教都应当详了

解，加以分析，不可简单对待[7]。

“详为了解，加以分析”，这就是马克思主义的学风。由此，李维汉对我国历史上的宗教得出了这样的判断和结论：

&nsp;我国的几种宗教，在历史上也都有两种情况：一种情况，是在

不同程度上，为剥削阶级和中外反动派所控制，他们利用宗教作外

衣，以达到他们反动的政治目的。但是甘心充当反动工具的，始终

只是少数，大多数却是纯朴的，有爱国心的。另一种情况，是为一

部分少数民族和一部分被压迫人民奉为团结反抗的纽带……[8]

对旧中国的宗教，李维汉作出了这样的判断：即（1）少数人为中外反动派所利用；（2）大多数都是纯朴而又有爱心；（3）宗教曾成为某些少数民族及被压迫者团结反抗反动派的纽带。这一判断，完全不同于“天下乌鸦一般黑”，“为帝国主义侵略服务的‘地主党’、‘别动队’”，“宗教徒就是洋人，就是帝国主义的工具、定时，绞在群众身上的一条毒蛇”等等从主观臆断出发，没有科学态度，只知背诵马克思经典著作中若干词句而忽视客观实际事物的同志对旧中国宗教所作的结论。

建国以后的中国宗教，经过对封建制度的改革以及对西方控制的摆脱，宗教界的情况起了根本性的变化，这是李维汉从又一“实事”中得出来的科学结论。在1962年的一次讲话中，他指出：

解放十二年来，经过爱国主义和社会主义教育，经过镇压反革命

分子和平定叛乱，经过社会制度的民主改革和社会主义改造，又经过

宗教制度方面的民主改革，即废除宗教中的压迫剥削制度，宗教界的

情况起了根本性的变化。[9]

解放十二年来，“宗教界的情况起了根本性的变化”，这是李维汉在1962年对我国宗教的基本评价和估计。这一符合实际情况的评价和估计，后来被写进了1982年发布的中央文件：“解放以后，经过社会经济制度的深刻改造和宗教制度的重大改革，我国宗教的状况已经起了根本的变化”。[10]

李维汉的这一实事求是观点和斯大林——赫鲁晓夫模式截然不同。来自前苏联理论界的观点是：“宗教的思想意识永远是反动的力量”[11]；“宗教过去是，现在仍旧是属于反动的思想体系”[12]等等。它在中国的翻版，则是“有神论者始终是代表剥削阶级的”，“宗教的反动本质永远不会改变”，“宗教界人士具有不变的反动性，无进步可言”，“他们从来没死过心，从来没有停止搞我们”等等。这类观点的错误，不仅在于缺乏全面深入的调查研究，每每以偏概全，以管窥天，以致夸大敌情；还在于不懂得毛泽东有关矛盾转化的哲学观点：“事物内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各向着和自己相反的方面转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了去”< title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://publishblog.bokee.com/control/blog/newPost.b?post=1#_ftn13" name="_ftnref13">[13]。如果说，旧中国的宗教总的说来，“都曾经被统治阶级控制和利用，起过重大的消极作用”[14]；但在解放后，它的状况“已经起了根本的变化”，成为中国人民自己的宗教事业；而促成其转化的“条件”，则是我国“社会经济制度的深刻改造和宗教制度的重大改革”。看不到或不承认这一“根本的变化”，从思想路线上说，是丝毫不懂得毛泽东的这一唯物辩证观点：“事物的性质主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的”[15]。旧中国的宗教有被统治阶级控制利用的一面，又有教徒及某些教职人员同情革命乃至参加革命的一面，但其中处于支配地位的，是“被统治阶级控制和利用”。但在解放后，中国宗教中处于支配地位的，则是教职人员和广大教徒的爱国心及其对中国共产党和社会主义的拥护、对两个文明建设的积极参与。这一性质上的根本变化，绝不能由于某些非法违法活动的出现而被否定。在此须引以为戒的是，思想路线上对毛泽东思想的偏离，必须要导致政治路线上的偏离，必然要导致宗教上政策和策略的失误！

敌我之间和人民内部这两类矛盾的性质不同，

解决的方法也不同[16]

社会主义社会里存在着敌我之间和人民内部之间两类不同性质的矛盾，这是毛泽东对马克思主义的重大发展。在斯大林那里，一切矛盾均为敌我矛盾，这是斯大林执政期间对宗教采用镇压与消灭手段的哲学上根源。特别是在急于向共产主义过渡时，斯大林、赫鲁晓夫乃至后来的勃列日涅夫，无不将宗教看为有害于社会主义——共产主义事业的障碍，从而采取种种灭教措施，把宗教搞掉的措施。50年代的前苏联学者，几乎无一不唱这同一个调子。例如：“宗教的成见会妨碍社会主义社会向共产主义迅速前进……是会削弱群众的社会积极性和生产积极性的”[17]；“在社会主义国家中，宗教是人们意识中的顽强的过去残余之一，它妨碍着共产主义建设的事业”[18]。同时，由于宗教已被目为妨碍社会主义——共产主义建设事业的障碍，解决的方法也就只能是“削弱宗教”，“搞臭宗教”，“搞垮宗教”，“同影响革命事业的宗教作不懈的斗争”，把宗教主管部门的职能错误地规定为“消灭宗教”。其原版，则是前苏联斯大林——赫鲁晓夫对待宗教的模式：“宗教有害于共产主义的建设事业……共产主义教育的首要任务是与宗教进行思想斗争”[19]；“坚决的，积极不断的反对宗教残余、宗教偏见、宗教迷信的斗争是必要的，因为它们阻碍着人民向共产主义的前进”[20]；“争取我们日常生活中一切新的、进步的、先进事物的斗争，就不可避免地要以克服宗教……为前提”[21]。

李维汉顶住了来自斯大林——赫鲁晓夫模式的种种影响和压力，坚定不移地将毛泽东“正确处理人民内部矛盾”的立场、观点和方法运用于中国的宗教问题。毛泽东的讲话发表于1957年2月，李维汉在1957年4月的讲话中即明确指出：

宗教已经基本上摆脱了剥削阶级和中外反动派的控制，而且逐

步脱离着他们的影响，逐步还原为公民个人的私事。……除个别地

区外，宗教矛盾已经从既是人民内部的矛盾又是敌我阶级的矛盾，

转化为基本上是人民内部的矛盾，基本上不是敌我阶级的矛盾[22]。

这里的“基本上”很重要。不能说宗教矛盾里没有了敌我阶级的矛盾，因为国内外反动势力企图重新控制利用它的力量还在，事例还有。但是，这些绝不能动摇我国宗教已“转化为基本上是人民内部的矛盾”的科学结论。对宗教始终持“风声鹤唳，草木皆兵”态度，始终持戒备、防范、限制、削弱态度的人，从根本上说，是没有弄懂毛泽东关于正确处理人民内部矛盾的论述。附带说一下，李维汉在这段话里所说“还原”，和周恩来说过的“恢复宗教团体的本来面目”，“还它个宗教的本来面目”[23]，是同一意思。即宗教或宗教团体，原本是公民的个人信仰问题，原本是公民个人的私事。割断同帝国主义的关系，肃清帝国主义的影响与力量，其目的正在于使之还原为中国公民的信仰问题，还原为中国人民的宗教事业。既已还原为人民内部的事，就不能再用对待敌人的方法来对待它。对此，李维汉在1962年又反复强调过：

现在，可以肯定，宗教界的大多数是爱国的，并且政治上大有进步。宗教界同社会主义的矛盾，除了反革命分子以外，是人民内部的问题，属于人民内部性质的矛盾。对宗教界应当按照处理人民内部矛盾的原则来处理同他们的关系。确实属于敌我性质的，才按照敌我矛盾处理[24]。

采用任何行政的、强制性的手段去使人们不信仰宗教以达到削弱和消灭宗教的目的，其所以错误，是由于违背了毛泽东关于处理这一人民内部矛盾不能采用强制和消灭办法的论述：“对待人民内部的思想问题，对待精神世界的问题，用简单的方法去处理，不但不会收效，而且非常有害”；“我们不能用行政命令去消灭宗教，不能强制人们不信教”[25]。正是根据毛泽东这一指示精神，李维汉就如何对待宗教问题，作了一系列具体指示：

不论信教不信教，也不论信仰什么宗教，都不受国家强力的干涉[26]。

个人信仰只能自由，不能强迫……如果用行政命令的办法去强迫

放弃，不但无益，而且会刺激他们的宗教感情，只能有利于宗教势力……

人们常用“消灭宗教”这个字眼，我看这个字眼，可以引起一种误解，

以为宗教可以用强力加以消灭。而这是不可能的”[27]。

一定宗教信仰，就有一定的宗教生活，这是不可分离的，保护

群众的宗教信仰自由，就不要干涉信教群众的正当的宗教生活，并且

要允许他们有宗教活动的场所（必要的寺庙）和一定数量的宗教职业

者（阿訇、喇嘛等）。这两件事，在某些地方做过了头，群众不满意，

应当做必要的改正”[28]

所谓“做过了头”，是指50年代后期关闭了一些寺观教堂，并让一些宗教职业者转了业。后来的事实证明，用关闭寺观教堂以期削弱宗教的做法，用裁减宗教教职人员以期削弱宗教的做法，只能使正常的宗教活动被迫转入“地下”，所以说“应当做必要的改正”。

李维汉还指出：

政府要从政策法律上加以管理和检查督促。在遵守政策、法律

的条件下，寺庙内部的管理可以由宗教人员实行民主自治。形式不

求一律[29]。

对宗教活动场所的管理问题，是个后来被搞得混淆不清的问题。但在1962年的讲话中，李维汉已经讲得十分清楚：政府要管理并检查督促的，是宗教活动场所是否遵守政府政策、法律。至于宗教活动场所内部的管理，则由宗教人员实行民主管理；管理者是宗教人员而不是政府干部。管理原则是民主管理，而不是任何个人说了算的“一言堂”。

如果把宗教方面的矛盾始终或全部归结为敌我矛盾，把宗教界人士的本质始终或全部归结为反动性，把历史上曾被统治阶级控制利用但已起了根本性变化的宗教始终或全部归结为反革命，那就是从根本上否定了周恩来的这一科学论断：“现在我们只把宗教信仰肯定为人民的思想信仰问题，而不涉及政治问题。不管是无神论者，还是有神论者，不管是唯物论者，还是唯心论者，大家一样地能够拥护社会主义制度”[30]。周恩来所说的“现在”，是建国8年以后的1957年，是中国宗教已经基本上属于人民内部矛盾的1957年。这正是李维汉强调此时中国宗教的“五性”（长期性、民族性、国际性、复杂性和群众性）[31]，提醒从事统战工作和宗教工作的同志，在宗教这一重大的政策问题上“必须采取十分严肃和谨慎态度，决不可忽视”[32]的原因所在。

调动一切积极因素，团结一切可能团结的人……

为建设社会主义社会这个伟大的事业服务[33]

这既是毛泽东的策略思想和他的群众路线观点，也是他和“左”倾关门主义的根本分歧所在。抗日战争期间，有宗派主义倾向的人，“喜欢对党外人员妄自尊大，看人家不起”，他们不懂得这样一个道理：“单是团结全党同志还不能战胜敌人，必须团结全国人民才能战胜敌人”[34]。社会主义建设期间，有宗派主义倾向的人办起事来，“似乎人越少越好，圈子紧缩得越小越好”[35]，他们同样不能理解这样一个道理：必须调动一切积极因素，团结一切可能团结的人，并且尽可能地将消极因素转变为积极因素，才可能完成建设社会主义社会这个伟大的事业。根据毛泽东的这一统一战线思想，李维汉就团结宗教界人士及广大教徒群众这一方针时指出：

我们的方针，就是要争取团结民族、宗教上层的大多数，把大多

数争取团结到我们这方面来，同时对他们进行教育改造[36]。

允许自由信仰，正是为了在政治上团结宗教徒[37]。

我们的任务，就是团结各种信教的和不信教的人民群众，共同进

行反对阶级压迫和自然压迫的解放斗争；不是用有神论和无神论，用

信教和不信教或者信什么教的问题，来分裂人民群众的革命团结，妨

害人民群众的解放斗争。统一战线是按政治划分的，不是按照宗教信

仰划分。有神论和无神论是世界观问题，只要政治一致，就可以而且

应当团结起来，共同奋斗[38]。

李维汉在这里提得很明确：（1）争取团结宗教界上层的大多数和教徒群众的大多数；（2）争取团结的途径或前提，是允许信仰自由；（3）按政治划分而不按宗教信仰划分；（4）对宗教界和教徒的团结或分裂，事关社会主义事业成败的大局。这同那种认为“必须同宗教作斗争，不作斗争就要影响革命事业”的观点。同那种认为“对世界观上的分歧不能搞合二而一”的观点。同那种认为“宗教职业者只有政治问题而无信仰问题”的观点；同那种主张“理直气壮地同宗教作斗争”的观点，泾渭分明，截然不同。历史已经证明，李维汉的观点是将毛泽东思想运用于宗教工作的马克思主义观点；采取同宗教、同宗教界人士进行斗争以求得社会主义事业成功的观点是“左”的错误的观点。尽管李维汉后来一度被扣上投降主义、机会主义的帽子，但谁是谁非，历史已经作了公正的结论，十年浩劫期间“左”的东西发展到极端之后，李维汉同志留下了最后的一些话：

我们应当在马列主义、毛泽东思想指导下，积极地、有计划地

开展有关统一战线、民族、宗教的科学研究工作，按照实践是检验

真理的唯一标准的原则，一切从实际出发，周密地调查研究，系统

地总结经，从中引出其固有的规律性。当前，在一切有关的领域

内必须彻底肃清极左路线的流毒[39]。

作为一种思想信仰，必须也只能实行宗教信仰自由政策，即信

教和不信教都有自由。决不能用行政命令去消灭宗教，不能强制人

们不信教。当然，也不能强制人们信教。在十年内乱中，禁止正常

的宗教活动，关闭、拆毁寺庙，这种做法是完全错误的，只能造成

严重的恶果[40]。

在纪念毛泽东同志诞辰100周年之际，重温一下他对宗教问题所作的某些指示以及李维汉同志如何典范地将毛泽东思想运用于宗教问题，这对今后的工作乃至对整个社会主义事业将是十分有益的。

[1] 毛泽东：《改造我们的学习》（1941）。

[2] 毛泽东：《<农村调查>的序言和跋》（1941）。

[3] 毛泽东：《湖南农民运动考察报告》（1927）。

[4] 毛泽东：《寻乌调查》（1930）。

[5] 毛泽东：《兴国调查》（1930）。

[6] 毛泽东：《改造我们的学习》（1941）。

[7] 李维汉：《在全国第七次统战工作会议上的发言》（1957）。

[8] 同上。

[9] 李维汉：《在民族工作会议上的讲话纪要》（1962）。

[10] 《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（1982）。

[11] 古列夫：《论信神》（50年代）。

[12] 麦德维捷夫：《科学和宗教论心理现象》（50年代）。

[13] 毛泽东：《矛盾论》（1937）。

[14] 同2。

[15] 毛泽东：《矛盾论》（1937）。。

[16] 毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957）。

[17] 卢巴罗：《反宗教的科学》（50年代）。

[18] 尼基弗罗夫：《宗教是怎样产生的，它的本质何在？》（50年代）

[19] 耶尔菲莫夫：《怎样克服宗教残余》（50年代）。

[20] 瓦里德加尔特：《科学与宗教的对立》（50年代）。

[21] 科洛尼茨基：《共产主义道德与宗教道德》（50年代）。

[22] 李维汉：《在全国第七次统战工作会议上的发言》（1957）。

[23] 周恩来：《关于基督教问题的四次讲话》（1950）。

[24] 李维汉：《在民族工作会议上的讲话纪要》（1962）。

[25] 毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957）。

[26] 李维汉：《关于民族工作中的几个问题》（1961）。

[27] 同上。

[28] 同上。

[29] 李维汉：《在民族工作会议上的讲话纪要》（1962）。

[30] 周恩来：《关于我国民族政策的几个问题》（1957）。

[31] 李维汉：《在全国第七次统战工作会议上的发言》（1957）。

[32] 李维汉：《关于民族工作中的几个问题》（1961）。

[33] 毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957）。

[34] 毛泽东：《整顿党的作风》（1942）。

[35] 毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957）。

[36] 李维汉：《在回族伊斯兰问题座谈会上的讲话》（1958）。

[37] 李维汉：《在全国第七次统战工作会议上的发言》（1957）。

[38] 李维汉：《在民族工作会议上的讲话记要》（1962）。

[39] 李维汉：《关于我国统一战线的新阶段和新任务》（1979）。

[40] 李维汉：《民族解放的道路》（1981）

- 作者： 2008年10月17日, 星期五 19:50　回复（0） |　引用（0）加入博采

宗教工作也要防“左”

宗教工作也要防“左”

（《宗教》1993年第1期，总第23期；笔名李更夫）

（一）

去春，邓小平同志南巡时指出：“中国要警惕右，但主要是防止‘左’。”其所以把防止“左”的错误倾向放在主要地位，一是由于在我们党内，“左”是根深蒂固，其深，可以追溯到民主革命时期，甚至可以追溯到共产国际；二是由于“左”虽貌似革命，却和右的错误同样可以葬送社会主义。

在我们党的历史上，“左”的错误有时带全局性，如1935/span>年遵义会议之前统治地位的王明路线，曾使革命事业几乎陷于绝境。又如“文革”期间林彪“四人帮”的倒行逆施，使我国社会主义经济濒临崩溃边缘。“左”的错误有时不带全局性，如遵义会议确立了毛泽东同志的正确领导之后。但从军事上、政治上纠正“左”倾错误，却花费了整整十年时间。又如十一届三中全会以后，确立了实事求是的党风和文风，从“以阶级斗争为纲”转移到“一个中心，两个基本点”。但“左”的影响还在，若不然，邓小平同志就毋须再提“中国要警惕右，但主要是防止‘左’”了。十多年来，中央的路线、方针、政策是正确的，但到了下面和基层，每每出现不能和中央保持一致的错误。仔细分析这些局部性的错误，便会发现无不带上右的或“左”的烙印。再加以归类，则又发现，“左”所导致的错误往往多于右所导致的错误，恐怕这正是邓小平同志强调主要是防止“左”的原因所在。

我国宗教工作的情况如何？党的19号文件早在1982年就作出了结论：（1）新中国成立以后，直到“文化大革命”以前的这十七年中，虽然也有一些重要失误，但是总的说来，在党中央正确方针政策指引下，党对宗教的工作取得了重大的成就；（2）自一九五七年以后，我们在对宗教的工作中的“左”的错误逐渐滋长，六十年代中期更进一步地发展起来。特别是在“文化大革命”中，林彪、江青反革命集团别有用心地利用这种“左”的错误，肆意践踏马克思列宁主义、毛泽东思想关于宗教问题的科学理论，全盘否定建国以来党对宗教问题的正确方针，根本取消了党对宗教的工作；（3）为了全面地正确地贯彻执行党的宗教政策，当前主要应当反对“左”的错误倾向，同时也要注意防止和克服放任自流的错误倾向。

19号文件下达已经11年，能否说文件上的那个“当前”已经过时？能否说文件上那个“主要”应当反对“左”的错误倾向已经变为次要？恐怕不能那么说。若不然，又如何理解邓小平同志在1992年所特别强调的“主要是防止‘左’”？有人说，宗教事务部门没有“左”。如果各个党政部门都说“我没有‘左’”，岂不是把邓小平同志的论断目为一句空话？邓小平同志并没有说“左”的倾向已经在中国成为全局性的失误，但“左”的错误倾向却又确实存在。即便上面没有，也不能保证下面没有。宗教工作上“左”的东西同样是根深蒂固的，不仅可以追溯到五十年代后期以至“文革”，还可以追溯到斯大林和赫鲁晓夫时代的苏联。在宗教工作上，恢复宗教组织，平反冤假错案，收回教堂教产，开办神学院校等等方面，确实做了大量工作。但由于没有认真对长达20余年的“左”的倾向进行清算，又由于没有认真以马克思主义、毛泽东思想关于宗教问题的科学理论去教育广大宗教干部，这就使“左”的东西处于一种“剪不断，理还乱”的状态，一有机会或气候便蠢蠢欲动。

（二）

什么是宗教工作方面的“左”？不妨把19号文件指出的几点重温一下。首先是“强行禁止信教群众的正常宗教生活”，其次是把“一般信教群众当作‘专政对象’”，“在宗教问题上使用暴力”。从“文革”之后的十余年看，由于中央认真落实宗教信仰自由政策，上述“左”的错误倾向，在全局范围内已不存在。但在某些局部地区，强行禁止信教群众正常宗教生活的现象，把信教群众当作“专政对象”的现象，在宗教问题上使用暴力的现象，并不鲜见。所有这些现象，都带有“左”的烙印，又怎能说宗教工作上没有“左”呢？这种貌似革命的“左”，曾在“文革”期间使宗教生活在秘密和分散的状态下得到某些发展；而这种秘密和分散的状态，则又给反革命分子和坏分子提供了在宗教活动掩盖下进行违法犯罪活动和反革命破坏活动之机。“文革”期间“左”的错误倾向所制造出来的这种恶果和苦果，我们有些同志似乎尚未吃够，却又在制造新的恶果和苦果了。

毛泽东同志所领导的延安整风，主要是整顿学风、党风和文风，其锋芒所向，乃在反“左”和防“左”。主观主义，是学风上的“左”；宗派主义，是党风上的“左”；而文风上的洋八股或党八股，则是主观主义和宗派主义的一种表现形式。我们不妨运用毛泽东同志在四十年代整顿“三风”时的观点和方法，来识别当前宗教工作中某些局部“左”的现象。在《整顿党的作风》这篇马克思主义的文献里，毛泽东同志指出：“主观主义、宗派主义、党八股，现在已不是占统治地位的作风了，这不过是一股逆风，一股歪风，是从防空洞里跑出来的。”上文说过，“左”的东西在今天已不带全局性，但“左”的影响还在，“左”的流毒还在，“左”的逆风和歪风还经常作怪，也正是这个意思。在《整顿党的作风》这篇文章里，毛泽东同志侧重把反对主观主义和宗派主义，提到了党风整顿的高度。并指出：“我们要完成打倒敌人的任务，必须完成这个整顿党内作风的任务。”这样就使我们容易理解，为什么在我国改革开放的关键时刻，邓小平同志指出“中国要警惕右，但主要是防止‘左’”的告诫。由于事关具有中国特色社会主义建设的大事，这一告诫理所当然地值得包括宗教工作在内的所有部门深思。尚未深思即宣告“我们没有‘左’”，至少是过于轻率。

毛泽东同志当时指出，我们党内有两种主观主义，即教条主义主观主义和经验主义的主观主义；两者之中，教条主义的主观主义更为危险，因为它“容易装出马克思主义的面孔，吓唬工农干部……吓唬天真烂漫的青年……”。其表现，是“把马克思主义列宁主义书本上的某些个别字句看成的灵丹妙药，似乎只要得了它，就可以不费气力地包医百病”。所以，“这是一种幼稚者的蒙昧”。拨乱反正之初，我们就见识过这种教条主义，如把宗教徒描绘为“浑浑噩噩，目不敢视五色，耳不敢听五声”，危言耸听地提出“不批判宗教神学，就不能建设好社会主义”等等。这种言论，同“文革”期间对宗教同出一辙。其根源，正在于只从书本出发，没有对我国宗教和教徒进行一番调查研究，从而得出了一个和19号文件相反的结论。因为文件上是说：“我国宗教的状况已经起了根本的变化”。邓小平同志也说：“各民族的不同宗教的爱国人士有了很大的进步”（《新时期的统一战线和人民政协的任务》，1979年6月15日）。又例如，东欧事变之初，有人惊呼“宗教是颠覆社会主义的力量”，于是手忙脚乱，某些地方重又折腾教徒和宗教活动，以作戒备。这同样是缺乏深入调查研究，既没有研究东欧和东欧的宗教，也没有研究我国的国情和教情。事实上，使东欧发生巨变的根本原因是没有搞好经济；而中国的宗教人士和宗教组织却都是拥护中国共产党和社会主义的，广大教徒又都是积极为现代化建设贡献力量的，怎能简单地将中国宗教界和东欧相提并论？海外企图利用宗教在中国搞颠覆活动的反动势力当然有，不警惕这一点，就会犯右的错误。但采取毛泽东当年所批评的“缺乏调查研究客观实际状况”的“极坏的作风”，则会夸大敌情，搞得风声鹤唳、草木皆兵，徒然以“左”的错误乱了自己。

在延安整风期间，“有对党内的宗派主义残余，也有对党外的宗派主义残余”。对党外的宗派主义残余，毛泽东同志又称之为关门主义。宗派主义其所以必须消灭，是因为“单是团结全党同志还不能战胜敌人，必须团结全国人民才能战胜敌人”。有一个道理，是当时带有宗派主义思想和情绪的人所不懂得的：“对于一切愿意同我们合作以及可能同我们合作的人，我们只有同他们合作的义务，绝无排斥他们的权利”；“共产党员如果不同党外干部、党外人员互相联合……革命的目的就一定不能达到”。“文化革命”时期，这种“左”的排斥异己的宗派主义，发展到了登峰造极的地步。“清理阶级队伍”、“扫除城市政治垃圾”的“下放”等等，无非是为了把革命队伍搞得“纯而又纯”，以致无数干部、知识分子、宗教徒均身受其害。《中国青年》有过一篇追忆的文章，作者是当时的一个红卫兵，一位天主教修女回答“你到底爱毛主席还是爱天主”这一问题时，只因说了一句“我爱毛主席也爱天主”，便被鞭打至死。近年来，在农村进行社会主义教育是十分必要的，但个别地方又出现了在上帝和社会主义二者之间，只能选择其一的“左”的做法。上海某内部刊物甚而报导说，某地已有多少多少青年“不信上帝信社会主义”。把“信上帝”和“信社会主义”对立起来，这根本不是中央决定在农村进行社会主义教育的目的，但下面的个别地方却驾轻就熟地做出了这种蠢事。仅此一端，就足以说明“左”的根深蒂固。

还有一种看法和说法：宗教的发展就是和社会主义争夺群众。这使基层干部陷入了左右为难的困境，不让发展是违反宗教信仰自由政策，让发展则又对不起社会主义，于是，只得向上面谎报一个较少的发展数字。其实，只要承认教徒同样也能拥护社会主义并投身于社会主义建设事业这个在前提，就无须斤斤计较于信教人数的多寡了。那种认为信了教就不能为社会主义作出贡献的观点，是违背了19号文件精神的“左”的关门主义。因为在中央的这一文件上，根本没有提出使教徒变为非教徒的任务，只是要求使全体教徒和非教徒联合起来共同建设一个现代化的社会主义强国，并以此为宗教工作的出发点和落脚点。至于信教或不信教，今天信明天不信或今天不信明天信，都是无须过问的公民的私事。

（三）

彼得堡有一条笔直的大街，人行道清洁、宽广而平坦，名叫涅瓦大街。马克思以前的俄国伟大社会主义者尼·加·车尔尼雪夫斯基常说：“政治活动并不是涅瓦大街的人行道。”这句话被列宁引用于他在1920年写的《共产主义运动中的‘左派’幼稚病》一书中。列宁的意思是说：“应当把对共产主义思想的无限忠诚同善于在实践中进行一切必要的妥协、机动、通融、迂回、退却等等的才干结合起来……。”俄国的“左”倾学理主义者（即毛泽东同志所说的“左”倾教条主义者）的错误，首先错在方法论上：僵化、凝固、形而上学、以不变应万变，根本不懂，更谈不上运用马克思主义的辩证法。不妨从《共产主义运动中的‘左’派幼稚病》中列宁的“几点结论”一段，来剖析一下我国宗教工作中曾经有过的带全局性的“左”，以及目前还存在的某些局部性的“左”：

列宁指出：每个国家的工人运动要取得胜利，都必须“按照自己的方式来完成这一发展过程”，但“左”倾教条主义者则“千篇一律、死板划一、彼此雷同”。中国革命曾经在一点上吃过大亏。在宗教工作上逐步“左”起来也正是由于不顾俄国及其宗教和中国及其宗教的不同，从理论到实践上照搬了斯大林和赫鲁晓夫的模式。再如，在机动、通融、迂回等等方面，列宁认为：“革命阶级为了实现自己的任务，必须毫无例外地掌握社会活动的一切形式。也许可以用列宁对办好《教派信徒报》的指示为例来说明问题。俄国东正教的下层祭司，有一种反对帝俄-正教、争取民主的要求。列宁并没有叫他们放弃宗教信仰，却指示要“试办《教派信徒报》……采取必要的措施，使这个报纸能够出版，能够办好……使它正确发挥作用”（《俄国社会民主工党第二次代表大会》1903年8月）。列宁容许这一宗教通俗报纸带有宗教色彩和宗教内容，因为他看到的是，于宗教语言之中的或在宗教报刊上刊载的民主思想，在教育动员教徒推翻沙皇统治上，要比一份党报的作用和效果大得多。近年来，常听说我国个别地区没收宗教书刊的事，并且不管是国内出版或省外出版，海外出版的也不管有无反动内容，统统一律收缴。这种做法等于是抢走了教徒精神和心灵的粮食，也抢走了国内书刊中含有的某些政治养份，称之为“左”倾幼稚，并不为过。其结果，是失去了这一部分教徒的“民心”。

又如，列宁主张：“必须使自己的策略具有最大的灵活性。”何谓灵活性？在同一本书里，列宁认为无产阶级本身内部“有乡土、职业、有时甚至宗教等等的区分”，“无产阶级的先锋队，无产阶级的觉悟部分，即共产党，就必须而且绝对必须对无产者的各种集团，对工人和小业主的各种政策采取机动、通融、妥协的办法”。上文提及的个别地区社会主义教育过程中，动员教徒退教的做法，正是出自“左”倾幼稚的不机动、不通融、不妥协，似乎是退了教就更加有利于社会主义。其实，这种做法不仅违背了宗教信仰自由政策，更糟的是使更多教徒产生对党和社会主义的抵触情绪，建设社会主义的积极性受到挫伤。在宗教徒人数多少的问题上，我们有些同志老是纠缠不清，似乎多了一个教徒就少了一份建设社会主义的力量，就多了一点渗透和颠覆的危险。这同样是“左”倾幼稚的表现，因为列宁首先承认无产者中存在宗教上的区别，对这一宗教性集团的各种政策，应相应采取机动、通融、妥协的办法。这正是党的19号文件的精神所在，不斤斤计较于教徒人数之多寡，更不作使教徒变为非教徒之强求，而是从马克思主义的辩证法出发，联合教徒与非教徒群众，“把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来。”

在全国政协八届一次会议闭幕会上，李瑞环同志指出：“伟大的任务需要广泛的团结，广泛的团结创造伟大的业绩。”在谈到求同存异时，他说：“在现阶段，求同，就是求建设有中国特色社会主义之大同，求统一祖国、振兴中华之大同。与此同时，应当正视异，承认异，允许存异。”我们相信，这一求同存异的指导思想，必将在警惕右的同时继续克服宗教工作中实际存在的“左”，并有助于把宗教工作纳入马克思列宁主义、毛泽东思想的科学轨道，从而进一步调动总数达一亿之多的宗教徒参与创造伟大业绩的积极性。

- 作者： 2008年10月17日, 星期五 19:48　回复（0） |　引用（0）加入博采

一条可以移动的相对的界限

一条可以移动的相对的界限

（《宗教》1993年第1期，总第23期）

在《论工人政党对宗教的态度》（1909年5月《无产者报》第45号）一文中，列宁主张：“社会民主党宣传无神论，应当服从社会民主党的基本任务：发展被剥削群众反对剥削者的阶级斗争。”也就是说，什么时候该宣传无神论，什么时候不必宣传无神论，什么场合该把信教群众与不信教群众区别开来，什么场合不该将基本群众划分为无神论者和基督教徒，都必须服从党的基本任务，服从于革命胜利之前阶级斗争的需要，以及革命胜利之后经济建设的需要。

列宁批评了当时“鼓吹在任何情况下都要对宗教开战”的无政府主义者，批评他们“完全不懂得马克思的辩证法”，“是把可以移动的、相对的界限看作绝对的界限，就是硬把活的现实中的不可分割的东西加以分割”。列宁以某个工业部门的无产阶级进行罢工斗争为例，其中既有无神论者也有基督徒，列宁认为：“马克思主义者应该首先使罢工运动得以成功，应当坚决反对在这场斗争中把工人分成无神论者和基督教徒，应当坚决反对这样的划分。在这种情况下，宣传无神论就显得是多余的和有害的。”在罢工斗争中如此，在和平建设时期当然也是如此。无神论者和宗教徒之间当然存在界限，首先是世界观上的界限；但这不是一条绝对的、不可逾越的界限，更重要的界限是参加不参加罢工运动并争取运动的胜利，是参加不参加革命斗争并使这场斗争取得胜利，是参加不参加革命胜利之后的社会主义建设并力求尽快完成党所规划的建设任务。

这也正是列宁在《社会主义和宗教》（1905年12月《新生活报》第28号）一文中所阐明的：“我们永远会宣传科学的世界观……但是这决不是说，必须把宗教问题提到它所不应有的首要地位……决不是说，可以分散真正革命斗争的，分散经济斗争的和政治斗争的力量。”无神论者和宗教徒之间，信仰上的分歧是存在的。但是，决不能把信仰上、世界观上的分歧提到它所不应有的首位。谁要是这样做，谁就是重复了俄国无政府主义者的错误，即把“可以移动的、相对的界限看作绝对的界限”，其结果必然是分散了革命斗争、经济斗争和政治斗争的力量。

列宁说过：“在我们看来，被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种真正革命斗争的一致，要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要。”关于天堂的意见，即是否相信有天堂存在，无产者队伍中的无神论者和宗教徒之间当然有分歧，当然有一个界限。但更重要的界限是，是否在创立人间的天堂上一致，是否在为创立人间天堂而进行不懈斗争、不懈奋斗上一致。列宁严肃告诫说：“煽起宗教仇视，把群众的注意力吸引到这方面来，使他们不注意在革命斗争中联合起来的全俄无产阶级目前实际解决的真正重要的和根本的经济问题和政治问题”，这是当时各地反动资产阶级的打算和企图。列宁认为：“要抗击这种反动的政策，决不要燃起次要的意见分歧”，也就是决不要燃起宗教信仰的分歧，决不要燃起信不信天堂存在的分歧，决不要将这些次要意见的分歧提到根本的经济问题和政治问题之上。

毛泽东和周恩来都是中国伟大的马克思主义者，也都是娴熟运用唯物辩证法的大师。将这一辩证法运用于中国宗教问题，他们都认为信仰宗教或不信仰宗教，同革命或建设等党的基本任务相比，只不过是可以移动的、相对的界限。早在1927年的《湖南农民运动考察报告》一文中，毛泽东就明确指出：“目前我们对农民应该领导他们极力做政治斗争，期于彻底推翻地主权力。并随即开始经济斗争，期于根本解决贫农的土地及其他经济问题。至于家族主义，迷信观念和不正确的男女关系之破坏，乃是政治斗争和经济斗争胜利以后自然而然的结果。若用过大的力量生硬地勉强地从事这些东西的破坏，那就必被土豪劣绅借为口实……来破坏农民运动。湖南的湘乡、湖北的阳新，最近都发生地主利用了农民反对打菩萨的事，就是明证。”当年毛泽东所提出的党的根本任务，是发动农民在政治上彻底推翻地主权力，在经济上根本解决贫农土地问题。不可将家族主义、迷信观念等问题提到不恰当的首位。对这些东西如果用过大的力量生硬地勉强地去破坏，会被土豪劣绅借为口实来破坏农民运动，会在农民运动内部制造分裂，使之受到削弱。相信菩萨并叩拜菩萨，和无神论之间当然存在着一个世界观方面的界限，但这一界限并不是绝对而不可逾越的界限，在根本的政治斗争和经济斗争任务之前，这一界限完全可以被淡化，被放在一边，甚而置之不顾。毛泽东从而得到一个马克思主义宗教观的结论：“菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地代庖丢菩萨。”毛泽东的这一结论以及得出这一结论的依据，不只对60年前的农民运动有指导意义，对90年代的今日之宗教工作也仍有其理论意义和现实意义。

周恩来1957年《关于我国民族政策的几个问题》的讲话中，同样贯穿了这一辩证方法：“现在我们只把宗教信仰肯定为人民的思想信仰问题。不管是无神论者，还是有神论者，不管是唯物论者，还是唯心论者，大家一样地能够拥护社会主义制度……人的思想有各种各样，只要他不妨碍政治生活，不妨碍经济生产，我们就不要干涉。”无神论者和有神论者之间，唯物论者和唯心论者之间，当然存有世界观上的界限，但这只是一种思想信仰上的界限，而不是一种绝对的势不两立、不共戴天的界限。他们在政治上可以同样地拥护社会主义制度，在经济上可以互相合作共建社会主义。在这一前提下，就不要对宗教信仰进行干涉，更不要以迫使教徒放弃信仰及消灭宗教为己任。因为这样做是把一个可以移动的、相对的界限看成了绝对的界限，其结果，只能是分散了我们的力量，挫伤了教徒投身祖国建设的积极性，于国于民有百害而无一利。

1982年颁布的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，是一个马克思主义的好文件。文件指出：“在现阶段，信教群众与不信教群众在思想信仰上的这种差异，是比较次要的差异，如果片面强调这种差异，甚而把它提到首要地位，歧视和打击信教群众，而忽视和抹杀信教群众和不信教群众在政治上、经济上根本利益的一致，忘掉了党的基本任务是团结全体人民（包括广大信教和不信教的群众）为建设现代化的社会主义强国而共同奋斗，那就只能增加信教群众和不信教群众之间的隔阂，并且刺激和加剧宗教狂热，给社会主义事业带来严重恶果。”文件所说的信教群众与不信教群众在思想信仰上的“差异”，实际上也就是列宁所说的“界限”。在团结全体人民共同奋斗建设社会主义强国这一党的基本任务面前，把信仰与不信宗教的界限或差异加以强调，加以夸大，甚而提到首要位置，就必然要加剧宗教狂热，甚而给我们的事业带来恶果。

某些地方从限制宗教出发，没有当地“教友证”的不得进入教堂，受洗人数要加以控制，宗教活动点被无端取缔，甚而在社教中劝说信徒退教……如此种种都带有“文革”遗留下来的“左”的烙印。都是把一个次要差异提到了不适当的首要地位，把一个可以移动的、相对的界限看成了绝对的界限。只要同意周恩来所说的不管是无神论者，还是有神论者，都一样地能够拥护社会主义制度；只要同意中央文件所说的信教和不信教群众都能为建设社会主义强国共同奋斗，那就不必总是在教徒人数多少上做文章，更不能把思想信仰问题当作政治问题来对待。从思想路线上讲，某些干部确实需要学一点唯物辩证法。承认宗教的存在与发展有其不以人们意志为转移的客观规律，这是唯物主义；承认信教群众与不信教群众之间在我国只有一个可以移动的、相对的界限，这是辩证法。

十一届三中全会以来，许多同志都学会了如何实事求是地看待中国的宗教，抛弃了斯大林、赫鲁晓夫、勃列日涅夫的框框。但也有少数同志，至今仍抱住那个框框不放，总是在问宗教姓资还是姓社。实际上，“离开物质生活最远”的宗教，既不必然姓资，也不必然姓社，此其一。“尽管宗教一旦形成，总要包含某些传统材料……但是，这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的” （恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。中国宗教历经40年教徒阶级关系和经济关系的变化，其传统材料已经随之发生变化。它已经适应，至少是无害于社会主义，此其二。对上述两点加以肯定，将有助于理解我国教徒群众与非教徒群众之间的那个界限，只是一条可以移动的、相对的界限；在活的现实中，他们是不可分割的，因而也毋须人为地加以分割。对人的鉴别，只须看他对社会主义建设事业有无贡献，而不必问其世界观上相信上帝与否，这才是界限之所在。

- 作者： 2008年10月17日, 星期五 19:48　回复（0） |　引用（0）加入博采

试论巩固和发展同宗教界的爱国统一战线

试论巩固和发展同宗教界的爱国统一战线

（《宗教》1992年第2期，总第20期）

（一）

统一战线问题，实际上是我们党在革命战争年代或和平建设时期，为完成一项重大历史使命而寻求、争取同盟者的问题。在错综复杂而又艰苦卓绝的俄国革命斗争中，列宁总结出“获得大量的同盟者”这一策略思想；并说：“谁不懂得这一点，谁就是丝毫不懂得马克思主义，丝毫不懂得一般的现代科学社会主义”[1]。列宁的原话是这样说的：

要战胜比较强的敌人……，要利用一切机会，哪怕是极小的机会，获得大量的同盟者。[2]

列宁的这一“争取大量同盟者”的策略思想，曾被他运用于俄国宗教界。一方面，列宁尖锐地指出，在以东正教为国教的俄国，“所有的宗教和教会、各式各样的宗教团体，都是资产阶级反动派用来捍卫剥削制度，麻醉工人阶级的机构”[3]。但同时，他又认为，东正教僧侣中平民集团的“要求自由，反对官僚专横行为，反对对‘上帝的仆人’进行强制的警察的搜查”[4]等等，“我们社会主义者应当支持这种运动，使僧侣阶层中那些正直和诚实的人士的要求彻底实现”[5]。列宁主张，工人阶级要“丢掉不同民族或不同宗教信仰的工人之间的相互仇视”[6]，并指出，在罢工运动中，“应该首先使罢工运动得到成功，应当坚决反对在这场斗争中把工作分成无神论者和基督徒”[7]。

列宁的这一“获得大量同盟者”的策略思想，后来被毛泽东同志所继承和发展，并以“统一战线”的口号，运用于我国革命战争期间，乃至建国以后。

中国革命三大法宝之一的“统一战线”，是毛泽东同志作为党的基本策略提出来的。

党的基本的策略任务是什么呢？不是别的，就是建立广泛的民族革命统一战线[8]。这个统一战线，广泛到包括宗教人士在内：

共产党员可以和某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治行动上的反帝，反封建的统一战线；但是决不能赞同他们的唯心论或宗教教义[9]。这是毛泽东同志将统战线的策略思想运用于从中国宗教界获得大量同盟者。在无神或有神的世界观问题上，共产党员和宗教徒之间有分歧，但这并不妨碍他们在政治行动上结成统一战线。正是在这一感召和影响下，我国宗教界的许多志士仁人，如圆瑛、赵朴初、王静斋、达浦生、马相伯、吴耀宗等等，无一不在抗日救亡烽火中作出了自己对民族、对祖国的一份贡献。

党的十一届三中全会以后，我国进入了一个以经济建设为中心的新的历史时期，也就是“以实现四个现代化为中心任务的新的历史时期”[10]。面对这样一个艰巨的历史任务，我们需要把举国上下各方面的人团结好，将一切积极因素调动起来。按邓小平同志的表述：

新时期统一战线和人民政协的任务，就是要调动一切积极因素，努力化消极因素为积极因素，团结一切可以团结的力量，同心同德，群策群力，维护和发展安定团结的政治局面，为把我国建设成为现代化的社会主义强国而奋斗[11]。

在这一切积极因素之中，一切可以团结的力量之中，邓小平同志对宗教界的评价是：

“各民族的不同宗教的爱国人士有了很大的进步”[12]。

1982年的19号文件，可以说是将邓小平同志的讲话精神运用于宗教工作的典范。其中最为精辟的，是下面这一段话：

总之，使全体信教和不信教的群众联合起来，把他们的意志和力

量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来，这是我们贯

彻执行宗教信仰自由政策，处理一切宗教问题的根本出发点和落脚点[13]。

文件还严肃指出：

任何背离这个基点的言论和行动，都是错误的，都应当受到党和人民的坚决抵制和反对[14]。

文件其所以强调这一点，是由于在宗教工作上根深蒂固的是“左”的东西。对“放任自流的错误倾向”，“也要注意防止和克服”；但“当前主要应当反对‘左’的错误倾向”[15]。党的19号文件发表至今，正好整整十年。能否说那个“当前”已经过去？恐怕不能这样说。邓小平同志的“南巡讲话”明确指出：“中国要警惕右，但主要是防止‘左’”[16]。这是一个倾向性问题，十年前中文件的提法和十年后邓小平同志的提法，并无二致，单单这一点，就值得我们深思了。

（二）

去年“七一”，同志在党的七十周年庆祝大会上的讲话，阐述了有中国特色的社会主义经济、政治和文化[17]。这使人联想起五十年前毛泽东同志在《新民主主义论》[18]所阐述的新民主主义的经济、政治和文化。两篇文章都是谈新经济、新政治、新文化。毛泽东同志是在抗日战争中期展望中国未来勾勒的一幅蓝图，同志则在各族人民奋力实现社会主义建设第二步战略目标时，就何为中国式的社会主义树立了一个路标。两篇文章相隔半个世纪，但贯串其间的一个基本策略，均为坚持中国共产党领导下的革命统一战线。这是中国革命取得胜利的根本原因之一，也必将是中国社会主义建设取得胜利的根本保证之一。

中国共产党领导下的革命统一战线，包含两个缺一不可的侧面：一是党的领导，二是统一战线。在中国，否定共产党的领导，意味着搞资产阶级自由化，这是必须警惕的右。但如果削弱或取消了革命统一战线，实际上就架空了党的领导，走上了毛泽东同志一再批评的那种为丛逐雀、为渊驱鱼、孤家寡人、关门主义的道路，走上了一条危害建设社会主义事业的形“左”实右的道路。

十一届三中全会以后，党对宗教问题的正确方针和政策开始得到恢复。在开放寺观教堂及宗教活动点方面，在恢复爱国宗教组织活动方面，在为宗教界人士平反冤假错案方面，及安排各级人大、政协的宗教界代表方面，做了有目共睹的大量工作。现在的问题是，如何进一步巩固并扩大同宗教界的爱国统一战线。而要解决这一问题，必须着眼于同志所指出的“宗教问题涉及到千百万群众，是一个大问题”[19]；从而要求我们的代表和委员，我们的主席和会长等等，真正能够代表千百万教徒群众，联系并团结千百万教徒群众。

现实的情况是，各级爱国宗教组织的某些负责人，并不都是那么关心信徒的宗教需要和宗教团体的合法权益。某些干部也每每喜欢使用这种不像宗教人士的人，却冷落那些联系教徒群众，维护宗教组织合法权益，敢于做党的诤友，提出有些干部不爱听的意见的人。如果由于后一种人“麻烦”、“难弄”、“不听话”，不如前一种人言听计从，甚而还会出谋划策，便轻易起用并倚靠那些不麻烦、不难弄、惟命是听的人，搞不好就会使我们失去广大教徒群众。而我们所要团结的是千百万人，我们所要调动的是千百万人的社会主义积极性。如果我们所起用的人不能起到这样的作用，只能起到损害党的形象的作用，那就有必要三思，改弦更张。

我国宗教界和全国各族人民一样，在以阶级斗争为纲的那些日子里，曾经受到“左”的冲击和不公正待遇。另一方面，在运动中犯有这样或那样错误的，也不乏其人。如果这些人没有任何悔过表现，在政府干部支持下摇身一变，又当上了爱国宗教组织的领导人或实权派，对他们的过去了如指掌的信徒，又怎能靠拢这种人所领导的爱国宗教组织？爱国统一战线的扩大和发展又何从谈起？

当然，也还有许多善良教徒，是由于受到流言蜚语的影响，甚至是别有用心之人的挑拨，对爱国宗教组织存有戒心，敬而远之。那就应当放手让那些宗教上能满足教徒需要的人，想方设法，耐心去做争取这一部分群众的工作，并要善于耐心等待。排斥他们，宣布他们为“非法”，取缔他们的正常宗教活动，这是搞关门主义。而关门的结果，实际上往往是封闭了我们自己，孤立了我们自己。

还有相当多的教徒群众，因各种原因没有靠拢爱国宗教组织，却在行动上有爱国爱教的具体表现。他们既不搞非法违法活动，又不和海外反华势力有任何联系。对这样的信徒及其宗教活动，应抱肯定和团结态度，而不要轻易给人家扣上一顶“反三自”、“反爱国”的帽子。应当满腔热情，千方百计地把他们争取过来，并且要善于寻找各种不同程度、不同形式的团结方案，千万不能拒人于千里之外，甚而把人推到敌人那边去。

各教之中，总有一些既熟悉本教传统和业务的，又数十年如一日跟着共产党走的人。对这些人的建议和意见，应当尊重和重视。特别是在新的情况下处理新问题时，更要倾听宗教界爱国的、善于思考的、关心宗教徒利益的、为宗教徒所拥戴的这部分人的意见。如果连这部分人的建设和意见也不重视，而宗教界的爱国统一战线的巩固和发展又何从谈起？

上述各点，实际上都首先是统战工作和宗教工作如何端正指导思想的问题。

（三）

毛泽东同志在延安文艺座谈会上曾经指出：

缺乏艺术性的艺术品，无论政治上怎样进步，也是没有力量的。因此，我们既反对政治观点错误的艺术品，也反对只有正确的政治观点而没有艺术力量的所谓“标语口号式”的倾向[20]。

如果把毛泽东同志的讲话精神，用来衡量爱国宗教组织的某些负责人，我们实在见过不少只考虑政治不考虑宗教的人，也听过不少敷衍塞责，没有宗教感染力的“标语口号式”的说教。如果指望这些人能起到吸引教徒、团结千百万教徒的作用，岂不是缘木求鱼？只从政治标准物色人选，而不顾宗教标准，选中或起用的人必然会脱离教徒群众，因为这种人与教徒之间，缺少共同的宗教语言，缺少共同的宗教感情。某些地方，将一些非教徒安插到爱国宗教组织里面来充任要职，其效果也只能如此。某些地方以“加强管理”为名，一切由干部说了算。个别干部，甚而利用手中管理宗教的权力为得利的门路，如不经爱国宗教组织同意，印制“信徒证”强行高价卖给信徒，从中谋利等等，成了鲁迅先生所批评的那种“吃教者”，这就连政治标准也已丢在脑后了。

如何看待宗教文化？只要政治思想上无害，又为教徒群众所喜闻乐见，那就不必苛求，更不应排斥，应当看到，广大教徒在宗教上得到满足之后，积极投入社会主义建设事业，这是宗教文化在今天所起的主要作用。

今天，既然我们整个国家是在无产阶级和共产党领导之下，对宗教及其文化，对信教和宗教活动等等，只要不超出宪法、法律所许可的限度，看来还是保障其自由为宜，不必大惊小怪，草木皆兵。

在文化问题上，毛泽东同志曾在《新民主主义论》中，告诫当时的同志们不要这样做：

把共产主义思想体系的宣传，当作了当前行动纲领的实践；把用共产主义立场和方法去观察问题、研究学问、处理工作、训练干部，当作了中国民主革命阶段上整个国民教育和国民文化的方针政策[21]。

毛泽东同志的这番话，直到今天仍有其现实意义。五十年代，把宣传共产主义同实践共产主义相混淆，提出“跑步进入共产主义”，给我们国家和人民所带来的灾难，至今记忆犹新。建国后，我国宗教所受到的第一次冲击，正是发生在那些“跑步”的日子里。文革期间，把学习并运用共产主义的立场、观点和方法，同整个国民文化方针混为一谈，结果是把一切属于历史文化遗产和来自海外的外来文化，不加分析地作为“四旧”统统砸烂。它所带给我国人民和宗教界的一场浩劫，同样是历历在目，以至直到今天，在宗教方面的若干棘手问题，实际上也还是那一场浩劫所留下的苦果。

利用宗教进行非法违法活动的坏人当然有，利用宗教向我进行政治渗透的海外反华势力当然也有。若不加以警惕，就会犯右的错误。但值得注意的是：在处理宗教问题上，有人重又拣起了那根“以阶段斗争为纲”的棍子，并且背离了19号文件的那个“基点”，即联合全体教徒，把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来。在宗教工作上，这里存在着两个截然不同的“纲”，一个是“左”的以阶级斗争为“纲”，一个是坚持19号文件精神，以团结全体宗教徒共建社会主义强国为“纲”。

希望邓小平同志的“南巡讲话”，给我们的宗教工作带来更多一点早春二月的南风。

[1] 列宁《共产主义运动中的“左派”幼稚病》（1920）。

[2] 列宁《共产主义运动中的“左派”幼稚病》（1920）。

[3] 列宁《论工人政党对宗教的态度》（1909）。

[4] 列宁《社会主义和宗教》（1905）。

[5] 列宁《社会主义和宗教》（1905）。

[6] 列宁《五一节》（1905）。

[7] 列宁《论工人政党对宗教的态度》（1909）。

[8] 毛泽东《论反对日本帝国主义的策略》（1935）。

[9] 毛泽东《新民主议论》（1940）。

[10] 邓小平《新时期的统一战线和人民政协的任务》（1979）。

[11] 邓小平《新时期的统一战线和人民政协的任务》（1979）。

[12] 邓小平《新时期的统一战线和人民政协的任务》（1979）。

[13] 《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（1982）。

[14] 《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（1982）。

[15] 《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（1982）。

[16] 邓小平《南巡讲话》（1992）。

[17] 《在庆祝中国共产党成立七十周年大会上的讲话》（1991）。

[18] 毛泽东《新民主主义论》（1949）。

[19] 《在全国宗教工作会议上的讲话》（1990）。

[20] 毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（1942）。

[21] 毛泽东《新民主主义论》（1949）。

- 作者： 2008年10月17日, 星期五 19:46　回复（0） |　引用（0）加入博采

宗教社会学之断想

宗教社会学之断想

（《宗教》1991年第2期，总第20期；与包智敏联名发表）

（编者按：本文是在中国宗教学会华东地区学术讨论会上的发言，

讨论会于1991年4月26日至28日在上海社会科学院宗教研究所召开。）

讨论会给我们出的一个题目太大：《当代宗教研究学科建设及国内外宗教社会学研究新成果评介》，这是至少需要“五年寒窗”才能交出来的一份答卷，远非短短月余时间所能完成。经组织者同意，只谈谈其中的一部分；又由于对其中任何一部分都缺乏深入系统的研究，所以只就我国宗教社会学研究作一点不成系统的“断想”。

（一）

建国之后头30年的我国宗教学研究，实际上被全部局限于宗教社会学的研究，并且被放在苏联模式的“科学无神论体系”之内。宗教研究的课题，是单一的宗教功能和宗教作用问题；所得出的评价是：宗教是“鸦片”；或如伊·尼·亚布洛柯夫所说：“宗教会对物质和精神文化，对历史发展产生反面影响”（亚布洛柯夫：《宗教社会学》1979，中译本第125页，1989）。

赫鲁晓夫当政时期出版的批判宗教的小册子，有十多种被译为中文，成了当时我国宗教研究的基本指导思想。尽管周总理和李维汉等同志发表过切合我国国情和教情的马克思主义观点，但能为学术界所接受的极少。学术上和理论上进入误区，是尔后政治上、政策上进入误区的先导之一。

（二）

亚布洛柯夫不失为一个苏联的或社会主义国家的划时代的宗教社会学家。是他，根据马克思主义原理提出了“随着一种社会形态向另一种社会形态的转变，宗教的再生机制亦在变化”的论点（同上，第11页）。还是这位亚布洛柯夫，在宗教社会学的方法上，提出了“因果解释是宗教社会学方法的起码原则（同上，第20页），并提出了在具体的社会学研究中运用宗教社会学理论，必须以理论的操作解释为前提”（同上，第127页）。

但亚布洛柯夫毕竟又未能超越他所处的那个已经积重难返的勃列日涅夫时代。他说不出在社会主义社会里，“宗教的再生机制”在如何变化。而在宗教社会学方法上，他依然因果倒置，无力从苏联的现实生活、社会现象这个“因”来分析、解释、说明苏联宗教现象这个“果”。亚布洛柯夫用来对宗教社会学理论进行操作解释的调查报告，几乎全是第二手的，资料本身的反宗教倾向及其局限，使亚布洛柯夫所看到的“宗教行为”和“宗教关系”含有大量水份与假相。这就使亚布洛柯夫成了一个列宁所说的那种“半截头的”宗教社会学家，即未能将唯物主义运用于社会———历史研究的宗教社会学家，尽管他曾不止一次说过：“宗教是历史现象”（同上，第11页）等等。

（三）

真正将历史唯物主义方法运用于我国宗教社会学研究的，是近十年来我国自己的宗教研究学者：先是上海宗教学会和宗教研究所提出的“实事求是”精神，尔后是中国社会科学院世界宗教研究所提出的“唯实唯真”精神。前者所反对的，是那种“不从实际出发，只是从概念到概念，笼统而又抽象地加以论断”（罗竹风语，《中国社会主义时期的宗教问题》P.1，1987）；后者所反对的，是那种“唯书唯上”的本本主义学风（参看《天津市农村天主教现状与思考》1989）。

正是这一方法论的变革，使我国宗教社会学的研究走出了苏联模式的研究体系甚而走出了哲学的狭隘小路，从纯宗教意识的研究转向了对生息于社会主义社会的广大教徒所形成的宗教实体的研究。由此，一些同志从调查研究着手，得出了一个和亚布洛柯夫不同的评价：“社会主义时期的宗教徒从自身的利益出发，按照这个伟大的社会目标对宗教作出适应性的调整，并且在自己的信仰生活中，把实现这一民族和社会的进步目标作为信仰内容的一部分，把爱国守法、积极进取作为行为道德规范，从而同非宗教徒之间的关系可能达到十分融洽的程度，这就为我国宗教在社会主义时期可能和社会的基本方面相协调奠定了基础”（参见《中国社会主义时期的宗教问题》）。由此，另一些同志从我国宗教的社会功能分析入手，提出了一个和亚布洛柯夫不同的对策：“要抓住宗教社会功能的上述特点，创造良好的社会条件，使我国的宗教更加完善地和社会一体化，充分发挥其积极功能，消除其消极功能，为社会主义现代化建设多作贡献”（《宗教的社会功能及其与我国社会的一体化》，《宗教》1991年第1期）。

对我国宗教的上述评价和对策，对于我国宗教社会学研究乃至有关我国宗教具体政策和法令的制定，所将产生的深远影响是可以想象的。需要补充的只有两点：其一，社会主义时期我国宗教徒从自身利益出发对宗教所作适应性的调整，不能理解为纯功利主义的。这是生存于社会主义社会的宗教徒，对宗教、对信仰、对精神世界的一种长时期的甚而是痛苦的深层反思的结果，远非几句口号或套语所能穷其究竟。其二，宗教的正负作用均非源于宗教本身。宗教既无历史，也无本质，“宗教就在社会的形象之中。宗教反映社会的各个方面，甚至是最粗俗、最可憎的方面”（杜克海姆语，转引自李潮《杜克海姆宗教社会学述评》，《思想战线》1989年第6期）。

（四）

和前20年相比，近10年可以说是宗教学研究的一个相对繁荣时期。除海外著作翻译出版而外，报刊上发表的文章数量可观。作者包括宗教研究学者、其他专业研究学者、党政部门干部、宗教界学者等等。所涉及的学科，已有宗教哲学、宗教比较学、宗教社会学、宗教史学、宗教美学、宗教艺术学、宗教建筑学、宗教文艺学、宗教伦理学、宗教生态学、宗教医学与化学等等。这既反映了宗教本身与人类文化的相互渗透，不可割裂，也反映了宗教研究工作已经跨出了“宗教研究所”的墙垣。

在这方面想说的几句是：

宗教研究在我国已经涉及多种学科，但宗教研究学科建设的条件似乎尚未具备。宗教研究单位既无力建立如此庞大的学科研究体制，其他专业研究单位也无力建立各自的“宗教研究小组”。较为可行的，也许是由宗教研究单位或宗教学会牵头，就不同问题召开有关学者参加的研讨会，借以交流研究成果，制订一点粗线条的研究规划，使今后十的宗教学研究较之已过的十年更为繁荣一点。

其次，在涉及宗教学各门学科的已经发表的文章中，大部分或绝大部分都每每涉及宗教的功能或作用问题，从而带有宗教社会学的烙印。这一有趣现象的产生，不外两个原因：一是与中国传统文化的重“用”和务“实”有关；二是出于对苏联宗教社会学模式的一种逆反心理。但即使是宗教社会学本身也不只局限于宗教的功能与作用问题，希望今后十年宗教学各学科的研究，更能遵循其自身的规律。

再次，既然宗教研究已经渗入我国社会科学乃至自然科学的不少门类，其繁荣与否已带有某种程度上的全局意义。希望这一研究领域继续得到应有的重视，关注与扶持。

（五）

西方宗教社会学被介绍给我国读者，是近几年的事，以致时差长达一个世纪的书几乎同时出现在我们的案头。其中，马克思·韦伯是一位在我国学术界影响较大的西方宗教社会学家。但由于韦伯所处的社会，是世纪初的资本主义社会，是教徒占人口绝对多数的西方社会，这就使韦伯的许多理论不宜搬用于90年代社会主义中国，国情不同，教情亦不同。

但韦伯的某些社会学思想，仍然值得借鉴，值得深思。我们姑且不去评论韦伯的这句话：“贪得无厌绝不等于资本主义”（《新教伦理与资本主义精神》中译本P.16）；但我们可以说：“贪得无厌更不等于社会主义”。我们姑且不去评论韦伯的另一句话：“豪门的放纵挥霍以及暴发户的奢华炫耀都同样为禁欲主义深恶痛绝”（同上P.152）；但我们同样可以说：“豪门的放纵挥霍以及暴发户的奢华炫耀都更为共产主义精神所深恶痛绝”。如果说，资本的积累和财富的增加是来自“强迫节省的禁欲”和“清教观念的影响力量”；那么，社会主义的资金积累和财富增加，难道不需要存在于事业背后的那种无形的精神力量？

我国宗教徒是总人口中的少数，不及10%；新教徒更少，仅为总人口的千分之五左右。但如果路德的“天职观念”，即“把完成世俗事物的义务尊为一个人道德行为所能达到的最高形式”（同上P.56）的职业责任、精神气质、心理动力和献身精神，再加上清教徒的“禁欲主义”，即“竭力反对听任本能地追求生活享受和这种享受所提供的一切”（同上P.156）的道德观念和伦理原则，一旦唤醒550万新教徒之后，他们对社会主义建设事业所能作出的贡献，所能积累的财富，将远远超出千分之五。

实际上，这种新教伦理所带来的以宗教力量为基础的艰苦劳动精神和克勤克俭精神，早已存在于我国许多新教教徒心灵之中。经过多年爱国主义和社会主义教育之后，在各条战线上有所作为的新教教徒不在少数，这些人每每是50年代虔诚的、深受新教教义熏陶的一代基督徒；或是这一代的后代，即今日之青壮年基督徒。农村新教教徒的情况亦复如此，那些诚实劳动，不忘国家和集体，为富而仁，热心于公益事业的，每每也是信仰上诚笃的基督徒。这一社会现象，有待于更为深层的调查和研究，这里所能提供给宗教社会学者的，也许只能算是一点线索。

（六）

对宗教的“世俗化”一词，社会学者之间存有歧义。但就我国新教的情况看，大致有三类不同情况：

第一类世俗化，体现为“上帝走出行宫（教堂），而返回人的意识深处”（何沪：《试论宗教哲学家的主题和结构》，《世界宗教研究》1990年第4期）；或“赋予每项世俗工作以神圣的、宗教的、道德的意义”（李平晔：《论新教的世俗化》，《宗教》1991年第1期）。这一类世俗化了的新教教徒，特别是其中历尽沧桑的知识分子，不论其参加教堂宗教活动与否，上帝始终居留于意识深处，整个世俗人生已经成为“祭坛”，以宗教虔诚为基础的“天职”观念（路德选用的是Beruf，汉译为“本分”或“使命” ），已经成为使之在任何世俗岗位上以“辛劳”（toil）回应上帝“呼召”（calling）的一种伦理精神和道德良心。

另一类世俗化，则体现为宗教意识的淡化以及随之而来的宗教精神和宗教情感的淡化。但在宗教意识淡化之后或宗教精神失落之后，重又追寻到了另一种非宗教的世俗精神和人生理想，及以之为基础的道德力量和心理驱动。从社会学角度看，上述两种世俗化并无根本区别，宗教的或非宗教的使命感、职业责任感。艰苦劳动精神、道德良心与道德力量等等，均为我们的事业所需要。

再一类世俗化，同样体现为宗教意识的淡化，以及随之而来的宗教感情和宗教精神的淡化。但取而代之的，是物欲的贪求，名位的追逐和权力的争夺。这一类型的世俗化，可能使新教教徒乃至教职人员被化为庸人，被化为懦夫，被化为财奴，被化为政客。这种人在新教教内外并不鲜见，于国于教均有百害而无一利，他们不只是基督教的“掘墓人”（贝格尔语，参《神圣的帷幕》P.129），也是社会主义事业的“蛀蚀之蠢”！

（七）

已经展现在我们面前的，是一幅社会主义建设事业的宏伟蓝图。但“在任何一项事业背后，必然存在着一种无形的精神力量”（彭强、黄京晓《<新教伦理与资本主义精神>译者絮语》，1985年9月）。

如果说，共产主义文化应该是全部人类文化的批判继承和发展；那么，共产主义精神也必然是全部人类精神的批判继承和发展，而不论其以宗教色彩或不以宗教色彩闪耀于人类历史。在从事一项伟大事业时，我们需要儒家那种“杀身以成仁，舍身以取义”的精神。在肩负社会财富积累的神圣使命时，我们需要道家那种“生而不有，为而不恃，功成而弗居”的精神，需要清教徒那种“克勤克俭，奋发忘身”的奉献精神。孟轲所善养，文天祥所讴歌的那股曾经哺育过无数民族英雄的浩气，仍是我们实现壮丽宏图所必需的一种民族精神。毛泽东同志当年提倡的白求恩精神和刘少奇同志具中国特色的党性修养更需要在今天用来教育我们自己和后代。

在我们的队伍中，既有焦裕禄式干部，也有王铁人式工人。但同时，我们也几乎随处可见韦伯所看到的当时意大利那种“普遍缺乏‘良心’的劳动者”（《新教伦理与资本主义精神》P.35），低工资或高工资都无法唤起这种人的道德良心。杜克海姆清楚地看到了隐藏在图腾形象后面的强大力量。并认为“这力量不是别的，正是崇拜者们生于斯、死于斯的民族社会本身”（李潮：《杜克海姆宗教社会学述评》，《思想战线》1989年6月）。我们不可能再回到图腾崇拜的我们这个伟大民族的童年；但是，为什么不可以让我们这生于斯、死于斯的大地化为一种力量，在振兴中华之际先振兴一下我们民族精神？

- 作者： 2008年10月17日, 星期五 19:46　回复（0） |　引用（0）加入博采

重谈“鸦片”

重谈“鸦片”

（《宗教》1991年第2期，总第20期；笔名李更夫）

自党的十一届三中全会以来，马克思的这句“名言”一直是宗教研究学者们讨论的命题之一。还没有发现任何人否定过“宗教是人民的鸦片”这一马克思主义的基本观点。分歧只在于：“名言”是道出了宗教的本质，还是指出了宗教的作用或社会功能。

如果说，“名言”道出了宗教的本质，那末，又该如何理解马克思主义创始人的这样几句话：

宗教本身既无本质也无王国[1]。

宗教本身是没有内容的……[2]

“基督教本身”没有任何历史……[3]

宗教的本质、内容、历史、王国，必须从“人间”去找，从“宗教的每个发展阶段的现成的物质世界中”去找，从“一定的工业关系和交往关系”中去找[4]，而不能用“自我意识”或“宗教是causa sui [自我原因]”来解释宗教[5]。在马克思主义创始人看来，前者是历史唯物主义观点，后者是历史唯心主义观点。基督教在不同时代所采取的不同形式，不是“宗教精神的自我规定”和“它的继续发展”，而是受完全经济的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的[6]。“鸦片”，是个形象化的说法，可以理解为镇痛，或麻醉，或催眠[7]。但不管怎么说，总还是一种“宗教精神影响”。用“宗教的精神来”作为“精神的宗教”的本质规定，是一种逻辑上的同义反复。

更何况，在“名言”所引自的那一段里，马克思还讲了

宗教里的苦难是现实的苦难的表现，又是针对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息……宗教是人民的鸦片< title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://publishblog.bokee.com/control/blog/newPost.b?post=1#_ftn8" name="_ftnref8">[8]。

为什么不说“叹息”也是宗教本质的科学规定呢？为什么不说“抗议”也是宗教本质的科学规定呢？实际上，马克思所要说的是：宗教里的苦难，只不过是被压迫生灵或被压迫人民所经受的现实苦难的表现或反映；宗教又是对这种现实苦难的抗议，尽管这种抗议不得不是消极的、无效的。这就使宗教成为被压迫生灵或被压迫人民的一声无可奈何的叹息和一种自我麻醉或借酒浇愁的“鸦片”。斯大林在列宁墓前悼词中一段话，是对马克思这一段话原再好不过的注解：

千百年来，劳动者数十次数百次地企图推翻压迫者，使自己成为自己生活的主宰。但是他们每一次都遭到失败，受到侮辱，不得不退却，不得不把委屈和耻辱、愤怒和绝望埋在心里，仰望茫茫的苍天，希望在那里找到救星[9]。

“把委屈和耻辱、愤怒和绝望埋在心里，仰望茫茫的苍天，希望在那里找到救星”，这就是宗教，它既是劳动者对现实苦难的抗议，又是在现实苦难面前的叹息与自我镇痛。所以，宗教的叹息与“鸦片”作用，往往发生在被压迫生灵无力推翻压迫者，无力主宰自己命运，无力解脱现实苦难的时候。

当然，历史上也不是没有以宗教形式出现，以神学语言为号召的积极的抗议。对这一问题思考较多的是恩格斯：

当时的还不曾有自我意识的基督教（笔者按：指罗马帝国时代的早期基督教。）……却有正在进行一场对全世界的斗争以及这一斗争必将胜利的感觉，有斗争的欢悦和胜利的信心，这种欢悦和信心在现代的基督徒身上已经完全丧失，在我们这个时代里，它们只存在于社会的另一极———社会主义者方面。[10]

有些神秘主义宗派的狂想（笔者按：关于耶稣再来并建立公正的、普遍平等和幸福的“千年王国”的宗教神秘学说）就和上述这种异教形式（笔者按：指中世纪农民平民异教）结合着，例如鞭笞派，罗拉德派等的狂想。这些宗派在被迫害时期还继续保持着革命传统。[11]

闵采尔在再洗礼派中找到极其宝贵的伙友一起进行宣传活动……他们因为被搜捕的关系，不容有任何固定住所，于是流浪全德，到处讲说他们的新教义。无数的再洗礼派遭受苦刑，被火焚，或死于其他酷刑之下，但是这些密使的勇敢坚毅是无可动摇的……惊惶失措的诸葛亮侯和统治者们到处对这些新的平民异教进行血腥迫害。因而促使平民派反叛精神更加昂扬，团结更加坚固。[12]

在恩格斯列举的这些史实里，很难找到“叹息”和“自我麻醉”的影子。相反，跃然纸上的是这样一些字眼：“斗争的欢悦”，“胜利的信心”，“继续保持着革命传统”，“勇敢刚毅”，“无可动摇”，“反叛精神更加昂扬”，“团结更加坚固”等等。这些，当然也不是宗教的本质，但却是宗教在历史中的另一种表现和另一种作用。

十月革命胜利前的沙皇俄国，基督教处于国教地位，教会所起的，主要是维护沙皇统治，麻痹人民革命斗志的作用。所以在1917年以前，列宁对宗教和教会的抨击是异常猛烈而严厉的。例如：

对于工作一生而贫困一生的人，宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望寄托在天国的恩赐上……宗教是麻醉人民的鸦片。宗教是一种精神上的劣质酒，资本的奴隶饮了这种酒就毁伤了自己作人的形象，忘记要求稍微过一点人所应当过的生活。[13]

宗教是麻醉人民的鸦片，———马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。马克思主义始终认为现代所有的宗教和教会、各式样的宗教团体，都是资产阶级反动派用来捍卫剥削制度、麻醉工人阶级的机构。[14]

有几点值得注意：（1）列宁的话是发展或发挥了马克思的话。马克思所侧重的是被压迫生灵藉宗教自我镇痛，列宁所侧重的是剥削阶级藉宗教麻醉工人以维护其反对统治；（2）这种麻醉的具体内容，是教导贫困一生的工人顺从和忍耐反动派的剥削制度，忘记稍微过一点人的生活的要求，仅仅把希望寄托于彼岸世界的天国的恩赐上；（3）所谓“在宗教问题上的全部世界观”，是指对列宁当时“所有的宗教和教会、各式各样的宗教团体”的总的看法。其“基石”或基点，即是“麻醉人民的鸦片”。

在社会主义取得胜利之后的苏联，宗教是否还起这种麻醉作用？列宁似乎没有说过。对社会主义社会中宗教是否仍是“人民的鸦片”这一问题，简单地回答“是”或简单地回答“不是”，都很难避免形而上学。因为辩证法的活的灵魂，是要求人们对待具体事物作具体分析，并且容许在具体分析中有不同的观点和看法。

社会主义时期宗教的作用或社会功能是否仍是“鸦片”，大致可以从下列几个方面来探讨：

（一）从剥削阶级利用宗教麻痹人民革命斗志这一点来说，宗教的“鸦片”作用已不存在。无产阶级专政是代表广大人民利益的，它和人民群众之间根本不存在任何对抗性矛盾，它不需要利用“鸦片”或“劣质酒”去“毁伤人民作人的形象”。社会主义制度是一个旨在建设共同富裕的“人间天堂”的制度，它容许人民有信仰“彼岸天国”的自由，却毋需利用后者支使人民忘记前者，忘记对幸福生活的向往和追求。

（二）从被压迫生灵无力反抗剥削制度而遁入宗教以自我麻醉这一点来说，宗教的“鸦片”作用也已不存在。社会主义社会从本质上不同于历史上的任何阶级社会，既不存在求告无门的被压迫生灵，也不存在被压迫生灵的反抗或无力反抗，因而也不会导致人民遁入宗教去麻醉自己。由于社会主义制度是一个有待于自身完善的制度，局部的、暂时的失误可能出现，部分群众的不满可能产生。在这样的情况下，宗教所宣传的“顺从和忍耐”等等，倒是能起缓解矛盾和稳定全局的作用，而不同于旧社会的麻醉人民的作用。

（三）在建设社会主义这个“人间天堂”的努力过程中，宗教徒对“彼岸世界”的信仰会不会起一种削弱作用，从而发挥其“鸦片”功能？也未必尽然。当列宁说“被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种真正革命斗争的一致，要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要”[15]时，正是以相信彼岸天堂者可以为创立人间天堂而斗争为前提。总书记指示“团结广大宗教界人士和信教群众，维护我国社会稳定的局面，为实现经济建设和社会发展第二步的战略目标，建设有中国特色的社会主义的伟大事业共同努力”[16]时，同样是以我国信教群众能够在社会主义建设事业中和非教徒共同努力为前提。可见，在社会主义建设过程中，宗教并不必然是“鸦片”，教徒中涌现出的大量好人如事，也证明了这一点。

（四）当然也必须看到，少数或极少数教徒由于信仰上的偏颇，带来了对人生、对工作、对社会主义事业的消沉或消极态度。这主要是个教育问题，包括放手通过爱国的教职人员和较健康的宗教书刊进行思想、观点方面的教育，不宜从教外提出“宗教教义的改革”等等。不加分析地渲染“宗教是‘鸦片’”，既不利于宗教信仰自由政策的落实，也不利于调动信教群众在党领导下参加社会主义两个文明建设的积极性。

[1] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷。

[2] 马克思：《致阿·卢格》，《马克思恩格斯全集》第27卷。

[3] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷。

[4] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷。

[5] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷。

[6] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷。

[7] 马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷。

[8] 马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷。

[9] 斯大林：《悼列宁》，《斯大林全集》第6卷。

[10] 恩格斯：《论早期基督教的历史》，《马克思恩格斯全集》第22卷。

[11] 恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第7卷。

[12] 恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第7卷。

[13] 《社会主义和宗教》，《列宁全集》第10卷。

[14] 《社会主义和宗教》，《列宁全集》第10卷。

[15] 列宁：《论工人政党对宗教的态度》，《列宁选集》第2版，第2卷。

[16] ：《1991年1月30日和宗教领袖座谈时的讲话》。

- 作者： 2008年10月17日, 星期五 19:45　回复（0） |　引用（0）加入博采

谈基督教的现状问题

谈基督的现状问题

（《宗教》1991年第1期，总第19期）

(这是作者在“中国当代宗教现状研讨会”上的一篇发言，原文较长，本刊略有删节。“研讨会”由中国社会科学院世界宗教研究所当代室的两个课题组于1990年11月初在北京举办。)

（一）对宗教界的基本估价

1982年中共中央发出的19号文件，是一个实事求是的文件，是一个马克思主义原理具体运用于我国社会主义时期宗教问题的文件。文件中的基本观点和结论不仅经受住短短八年时间的考验，而且将能经受得住整个社会主义历史时期的考验。

例如，对建国以来我国宗教的基本估价，19号文件是这样说的：“我国宗教的状况已经起了根本的变化”，即从为国外殖民—帝国主义和国内剥削阶级所控制并利用的工具变成了中国人民自己的宗教事业，成为和我国社会主义相协调的一支力量。八年后的今天，我国宗教总的状况是不是走上了回头路，是不是又变回解放以前的那种状况呢？没有！又例如，对宗教职业人员的估价，19号文件是这样说的：“总的来说，其中绝大多数是爱国的、守法的和拥护社会主义制度的；反对宪法、反对社会主义甚至里通外国的反革命分子和坏分子，只是极少数。” 八年后的今天，这个“绝大多数”和“极少数”的比例有没有颠倒过来呢？也没有！以基督教而言，“独立自主，自办教会，爱国爱教”的思想已经深入人心，全国各级“三自”组织和基督教协会的领导人是爱国的、拥护共产党领导和社会主义制度的，广大基督教徒在两个文明建设中作出了有目共睹的贡献。

既然宗教界的现状仍然和19号文件的估价相符，那么，一切宗教工作的出发点和落脚点也就不应当变，这就是“使全体信教徒和不信教徒的群众联合起来，把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来”。如果要增加一点内容的话，那就是一切宗教工作都必须有利于社会稳定这个压倒一切的大局，而不是相反。诚如19号文件所严肃指出的那样，任何违背上述基点的言论和行动，“都是错误的，都应当受到党和人民的坚决抵制和反对”。

是否可以这样理解：前些时总书记对19号文件的肯定，既包括对文件中我国宗教现状估价的肯定，也包括宗教工作出发点和落脚点的肯定。

（二）如何看待“基督教热”

“基督教热”的英译是Christianity fever,fever是“发高烧”的意思。较之其它宗教，八年来基督教的发展人数偏高，但这种发展基本上是正常的，没有到“发高烧”的程度。在此，需要的是冷静分析，而不是惊惶失措以致采取效果适得其反的短期行为。

所谓“基督教热”，不外乎表现为下列诸点：（1）从“两个文明”建设出发，在从西方文化中寻找借鉴时，某些青年学者致力于介绍基督教文化，以致于我们的书架上出现了往年不多见的有关基督教哲学、伦理、心理、社会、美学之类的书。但所有这些属于理论性的译述与评价，始终停留于学术范围而不涉及信仰问题，至多增加了一些基督教的同情者，谈不上“基督教热”。（2）城市里基督教徒的构成中，出现了青年知识分子所占比例上升的趋势：教徒的平均文化水平上升，平均年龄下降。这其实是古往今来宗教在我国生存发展的一条规律，毋需大惊小怪。这些青年来到教堂甚而受洗入教，多数是出于某种心灵需要，寻找一种“精神世界的生态平衡”，或所谓“精神的家园”。（3）农村基督教的发展势头大于城市，这实际上是鬼神观念极普遍的中国老百姓在信仰对象上的一种转移或移情；其次是斯大林早就说过的那种原因：“农民是从经济观点去看上帝的……既敬拜共产党，又敬拜上帝，使庄稼更靠得住，不是更好吗？”（斯大林：《关于党在农村中的当前任务》，1924年10月23日。《斯大林命全集》第6卷第268页）（4）所谓的农村“基督教会道门化”问题，这实际上是由来已久的我国封建迷信观念挂起了基督教的招牌，这种现象不是整个农村基督教的主流。对这类问题，重在教育，并应包括法制的和宗教的两个方面。因为农民不是哲学家，要使他们成为无神论者比较困难，可取的做法是放手依靠基督教界爱国人士提高这大批新加入教会的，或改变基督教群众的信仰素质。采取杜林先生的做法是不明智的，除“帮助它殉教和延长生命期”而外，别无其它效果。我们搞的是具有中国特色的社会主义，而非“特殊普鲁士的社会主义”（恩格斯《反杜林论》，1876年9月—1876年4月。《马克思恩格斯选集》第3卷356页）。用“三定”的办法把爱国的教牧人员定死，无疑是“作茧自缚”。“哪里有群众，就一定到哪里去工作”，这是列宁留给我们的一条重要的遗训（《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，1920年，中译单行本第33页）而况，基督教并不是一个十分严密的组织，参加活动的人具有一定的流动性。来的固然有，来了又走的也不在少数；甚至一些教徒因忙于赚钱，少来教堂乃至不来教堂的也有。所以不必把基督教的发展看得过于严重。

近十年来，分析宗教存在并一定程度发展于我国社会主义时期之原因的文章很多，其中包括基督教存在与发展。但更重要的原因，即恩格斯所分析的早期基督教“取得胜利和世界统治地位的原因”，似乎尚未有人提及。十年浩劫给人带来的一些物质上或精神上的悲观绝望，必然要使其中的许多人去“追寻思想上的安慰”，而这种“安慰”，“不是要代替那失去了的哲学，而是要代替那失去了的宗教，它必须以宗教形式出现”（恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，1882年4月下半月。《马克思恩格斯全集》第19卷第327-336页）。这可能是我国十年“文革”期间许多原来就有鬼神观念的人对基督教心向往之的最深刻的原因。而诸教中，基督教之所以能够发展较快，无非是由于“基督教没有造成隔绝的仪式”（同上），较之汉族人口占多数地区的佛道教简便易行。特别是由于“基督教拨动的琴弦，必然会在无数人的心胸中唤起共鸣。人们抱怨时代的败坏，普遍的物质贫乏和道德沦亡。对于这一切抱怨，基督教的罪恶意识回答道：事情就是这样，也不可能不这样，世界的堕落，罪在于你，在于你们大家，在于你和你们自己内心的堕落！哪里会有人说这是不对的呢？Mea culpa[罪在我]。……这种承认也成了基督教同时宣布的灵魂得救的前提。……一切旧宗教都熟悉献祭赎罪这一概念，它能使被亵渎的神怒气冰释。那么，一位中间调停人（笔者按：指基督教称之为“中保”的耶稣基督）牺牲自己永远赎出人类罪孽的概念，怎么会不容易获得地盘呢？”（同上）恩格斯对早期基督教的分析，同样适用于“普遍的物质贫乏和道德沦亡”之“文革”期间的我国基督教，并且这种影响不可能因“文革”的结束而很快消失。

深刻理解恩格斯的上述观点，可能有助于理解我国了现的所谓“基督教热”，包括城市，也包括农村。据估计，我国基督教的人数目前约500余万，其发展总的来说是正常的。但有两种人把这一基本正常的发展加夸大。一种是海外的反华势力，毫无根据地将大陆基督教人数夸大为数千万甚至上亿，其目的在于反证遵循“三自”道路的中国基督教爱国组织如何“孤立”。其二是某些记者报导时常常带有相当大的主观任意性。结果，这种不科学、不符合实际的夸大，给人造成了“宗教泛滥”的错觉。

有人喜欢专门在教徒人数多寡上做文章。这实际上是将信教与不信教这一群众在思想信仰上的“比较次要的差异”片面加以强调，甚至“把它提到首位”；“忘掉了党的基本任务是团结全体人民（笔者按：包括广大信教与不信教的群众）为建设现代化的社会主义强国而共同奋斗”。其结果将会如何，19号文件有相当严肃的预计和警告，不妨翻阅、重温。中央统战部已故张执一老部长讲过这样一句发人深思的话：“我们不是要和上帝争门徒，而是要和反动派争群众。”但我们的某些同志却至今不能理解张部长的这句话，老是热衷于想方设法控制宗教的发展，以限制遏制宗教为已任，而首当其冲的当然又是发展较快的基督教。为了应付这种舆论上的压力，有的基层干部不可不谎报统计数字，少报入教人数，以免受到“工作没有做好”的批评；有的借控制受洗人数，减少活动场所和活动次数等方法遏制其影响；有的则采取行政手段强行撤消、取缔等等更为不得人心的粗暴做法。这最后一种做法，实际上是毛主席同志早就批评过的那种“为渊驱鱼，为丛驱雀”的“关门主义”（参见毛泽东《论反对日本帝国主义的策略》，《毛泽东选集》第1卷第141页），把许许多多教徒群众赶向了党和政府的对立面。这是种使亲者为之痛，仇者为之快的不智之举，因为敌人正在拍手欢迎被某些人赶散的善良教徒哩！

（三）有关基督教的几个政策界限

十年来，广大宗教工作干部贯彻19号文件的精神，团结爱国的宗教界人士，落实宗教信仰自由的政策，取得了一定的成绩，这是宗教方面形势稳定、健康的主要原因之一。但是情况是复杂的，随着时间的推移，不断出现新的政策界限问题，需要“特别慎重”、“十分严谨”、“周密考虑”地研究处理。

毛主席生前讲过有关政策问题的话。大意是说，所谓政策，就是区别对待；没有区别对待，也就无所谓政策。但是由于多年“左”的思想影响，加上学风不正，不深入实际，不调查研究，有的同志就难于发现“区别”，习惯一于行动上“一刀切”，这是需要努力克服的。

有关基督教的政策界限问题，亟待解决的大致是这样几个：

（1）“渗透”的界定或界说

“渗透”一词可用于许多方面，本来是一个中性词，但在处理中国基督教涉外关系上所提出的防止“渗透”或抵制“渗透”等等，则是一个政治概念。它是指海外反华势力以颠覆我国政权和社会主义制度为目的的宣传与活动；以及破坏我国基督教“三自”方针，妄图重新控制我国基督教主权为目的的宣传与活动。故而，我国基督教与海外基督教之间的友好交往不能视为渗透活动；民间正当的宗教交往也不能视为渗透活动；来华旅游的海外教徒出于单纯的宗教动机捐赠一点不附带任何政治条件的款项，送几本《圣经》和不带有反华内容的宗教书刊，宣传几句不带反华内容的基督教教义等等，也都不能视为渗透活动。如果把这一切都不加区别地目为“渗透”，那末，将佛教传入日本的鉴真和尚和来自印度的达摩大师早就是最大的“政治渗透者”了。

总之，在对待通过宗教手段或利用宗教对我进行的政治渗透，既要提高警觉，不能掉以轻心；又不要夸大敌情，搞得草木皆兵。更重要的是，对任何现象都要善于进行科学分析，区别对待，体现政策。在如何抵制渗透问题上,还有个物质条件问题。八十年代初，海外反华势力曾利用《圣经》偷运对我进行渗透。这不是说《圣经》本身带有什么反华内容或烙印，也不是说落实政策后的中国教会和广大教徒不需要《圣经》，而是说进行这一偷运活动的组织是些反华组织，他们以向中国基督教捐赠《圣经》为名，在海外善良教徒中骗取大量捐款，同时散布中国共产党不准中国教徒有《圣经》，不准中国教会印《圣经》等谣言，如“安得烈弟兄”就是其中之一。十年来，中国基督教出版了大量圣经后，《圣经》偷运的事件就极少了。目前缺少的是宗教书刊，尽管外来的某些宗教书刊本身并不都含有反华内容，但它能产生一种对中国基督教的离心倾向，并且使人对我们党的宗教信仰自由政策产生怀疑。这样，扶持中国教会宗教书刊的出版发行，就具有某种抵制渗透的意义。以基督教而言，所谓宗教活动不仅仅指做礼拜，还包括个人的祈祷、读《圣经》和阅读宗教书刊等等在内。不能在阅读宗教书刊方面给教徒以满足，便难以抵制来自这一方的反华谰言。

（2）聚会点问题

在教堂以外另有聚会点活动，这是中国基督教长期以来的一个特点，建国之前或建国之后均如此。十年浩劫期间，基督教教堂全部被封、被占、乃至被毁，但聚会点活动却从未停止过，只不过更加分散，更加星罗棋布，更加隐秘而已。十一届三中全会以后，党的宗教信仰自由政策重新得到贯彻落实，教堂陆续被收回，并重新被用于基督教的宗教活动场所。这些教堂的绝大多数均在各地基督教爱国组织，即三自爱国运动委员会或基督教协会的管理之下。但与此同时，仍有相当数量的活动点存在于各地。如何看待和处理教堂之外为数众多的基督教活动点，这也是一个需要慎而又慎的政策性很强的问题。也就是说，这又是一个有待于区别对待而不能“一刀切”的问题。将未经批准的基督教活动点一律目为“地下势力”，一律目为“非法违法”而加以撤消或取缔，这样的做法本身就是没有“区别”，因而也就没有“政策”。其结果必然要混淆两类不同性质的矛盾，伤害有宗教信仰的基本群众的宗教感情、挫伤他们献身于社会主义“两个文明”建设的积极性，必然会引发对党和政府疑虑和不满的不安定因素。

就我国目前存在于各地非在教堂里的宗教活动点来说，大致有这样几种情况：

（a）基督教爱国组织管理下的教堂虽已开放，但由于某些教徒住处较远，在城市的近郊或远郊；或由于教徒人数较多，非一两所教堂所能容纳；或因工作原因礼拜不能参加礼拜，需在教徒较为集中的某地方某晚进行宗教活动；或因原教派背景使然，对教堂的活动尚感不足而另有聚会……所有些活动点均和爱国宗教组织保持联系，接受其领导和帮助，因而实际上均为教堂活动的补充。这一类型的基督教活动点当然不能视为“非法违法”的“地下势力”。

（b）该地原无基督教徒，或虽有而人数极少，没有教堂建筑。但历经四十年的人口迁徙，宗教本身的自然传播等原因，教徒人数增加不少。既有教徒存在，必然有过宗教生活、进行宗教活动的要求。从贯彻落实宗教信仰自由政策的角度看，“合理安排宗教活动的场所，是落实党的宗教政策，使宗教活动正常化的重要物质条件”，这是19号文件对待宗教活动场所的重要提法。我国目前已开放的基督教堂和活动点共约1.5万至2万处，其中有不少教堂是新建的，有不少是尚不具备兴建教堂条件而以活动点代替的。所以，不能认为过去没教堂的地方“冒出来”的活动点均属“非法违法”，既然已经“冒出来”当然也就不再属于“地下”。宗教信仰自由既然包含“有过去不信教而现在信教的自由”；那么，在宗教活动场所的合理安排上，也必然有个过去虽无教堂而现在应容许新建教堂或暂以活动点合法存在的政策落实问题。

（c）基督教的信仰总的说来是大同小异。正因为有“小异”存在，有教义解释、神学观点、情感倾向上的某些差异存在，使得某些教徒不愿到教堂里去参加宗教活动。举个小例，一般教堂里都喜欢在讲台上供奉一个十字架，许多信徒也喜欢在教堂里看到一个十字架；但对另一些教徒来说，一看到供奉在讲台上的十字架就感到难以接受，因为他们把供奉十字架看为是“拜偶像”，而拜偶像是“十诫”所不容许的。这一类的“小异”，在1958年联合礼拜之初全都被排盖住了。但到了十一届三中全会之后，人们学会了对一切都按实事求是精神重新思考的时候，这些教徒不愿意再为“大同”而牺牲他们的“小异”。但珍惜并持守某些“小异”，又并不等于绝对否定或忽视“大同”，所以这些按自己原有的传统在活动点或聚会点进行宗教活动的时候，其活动性质仍是纯宗教的，并无“非法违法”活动；其办教方针也是“三自”的，并不受任何海外反华势力的津贴或控制；其社会表现也是好的，当地干部也认为不错。对这一类型的聚会点，绝不能仅仅由于不去教堂里参加活动，就目之为“非法”。把问题如此简单化，实际上是不了解基督教的教义、神学、礼仪、情感等等方面，从一开始就是多元化的。我们所强调的“联合”，并非“一律化”或“统一化”；我们所强调的“宗派后”，也并非否定并抹杀基督教在400年间所形成的各种宗派传统和宗派前景。属于这一类型的，除承认其合法存在而外，看来难有其他选择。

(d) 在基督教的内部开展的历次政治运动，正像在社会上开展的各种运动一样，曾经误伤过一些人，打击过一些属于人民内部矛盾的人。尤其是“文化大革命”中三自组织里有的人被迫做了一些伤害信徒群众感情的事，造成距离隔阂，因而在落实政策后，有些信徒不愿意到教堂里参加这些人主持的宗教活动。但是教徒群众又是通情达理的，他们理解这些人当初是出于不得已，或出于“左”的思潮影响下的身不由已。所以，只要诚恳地认识并承认自己的过错，教徒群众对他们是不咎既往的，他们照样在教徒中享有威信，并能较好的带领走爱国爱教的道路。这样的例子，在全国各地基督教中不在少数。但也有个别人拒绝认错，甚而仍以过去的一套压制、打击群众的时候，就很难得到群众的谅解。所以，解决问题的根本是在于从团结的愿望出发，从政治上、宗教情感上做深入细致的团结工作，是在于帮助个别“三自”人员认识错误，转变作风。

(e) 当然也确实存在第五种情况，这就是聚会点的组织者、主持人，利用基督教的合法性进行非法违法活动，或利用开放的时机与海外反华势力保持联系，甚而接受其津贴，执行其指示。对于这种组织者和主持人必须绳之以法。但同时又必须对这些组织者、主持人同广大教徒群众相区别，将敌我矛盾同人民内部矛盾相区别，将坏头头的非法活动、政治活动同教徒群众的宗教活动相区别。也就是说，在打击坏头头的同时，不宜殃及群众，不宜禁止或取缔群众进行宗教活动的聚会点。这样做，才能最大限度的孤立和打击个别、极少数的坏头头，才能最大限度的团结教徒群众。而且，即使对坏头头的打击，也必须查有实据，并将确凿的罪证公之于众，以教育广大教徒。如果草率从事，搞抓了又放的“捉放曹”，则反而徒然增长这种人在教徒中的威信。就全国范围来说，这种使我们自己陷于被动的“蠢事”，也并非一例两例。

总之，在处理基督教聚会点问题上，我们需要有一点列宁的策略思想：“要利用一切机会，哪帕是极小的机会，来获得大量的同盟者……谁不懂得这一点，谁就是丝毫不懂得马克思主义，丝毫不懂得一般的现代科学社会主义”（《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，1920年，汉译单行本第50页）。

（3）管理问题

世界上的任何活动，都有个管理问题，宗教活动亦然。但管理本身，又有个谁来管理和如何管理的问题。邓小平同志说过：“我们的各级领导机关，都管了很多不该管、管不好、管不了的事，这些事只要有一定的规章，放在下面，放在企业、事业、社会单位，让他们真正按民主集中制自行处理，本来可以很好办，但是统统拿到党政领导机关、拿到中央部门来，就很难办。谁也没有这样的神通，能够办这么繁重而生疏的事情”（《党和国家领导制度的改革》，1980年8月18日，《邓小平文选》第288页）。爱国宗教组织属于“社会单位”，其主管部门在大多数地方是党的统战部门和政府的宗教事务部门，少数地方是民政部门或其它部门。党政部门对爱国宗教组织的管理，并不意味着事无巨细都要统统拿上来管，如些“繁重”的事情是“管不好、管不了”的。特别是那些属于宗教事务方面的事，是既“生疏”而又“不该管”的。理想的管理是要有一守的“规章”，也就是各方面都翘首以待的《宗教法》并把爱国宗教组织或宗教方面的事情“放在下面”，“让他们真正按民主集中制自行处理”，这样就可以使许多“很难办”的事情变得“很好办”。

邓小平同志的话，绝不能被误解为党和政府的领导职能可以削弱；相反，恰恰是通过改善领导方法以加强领导。近十年来，党政部门对爱国宗教组织的领导问题上有各种提法：其中之一是“行政领导”，这是19号文件的提法，但在理解和解释上有分歧。有人理解为爱国宗教组织的一切行政事务，均在党政部门的领导、管理之列，连买个扩音器之类的锁事都要批准；有人则进而理解为无所不包，连宗教活动的次数，那些人能受洗，那个人能当牧师，甚而开会时由谁祷告，都要干部管。这类理解和解释，恰恰都和邓小平同志的讲话精神不符。对“行政领导”最好的解释还是19号文件本身，文件中的原话是这样说的：“一切宗教活动场所，都在政府宗教事务部门的行政领导之下，由宗教组织和宗教职业人员负责管理“。这里再清楚不过的讲了两件事：一是“一切宗教活动场所，都由宗教组织和宗教职业人员负责管理”，而不是由干部负责管理；二是“由宗教组织和宗教职业人员负责管理”宗教活动场所时，是“在在政府宗教事务部门的行政领导之下”。其所以说在“行政领导”之下，首先意味着宗教事务部门是政府诸多行政部门之一，它具有对涉及宗教方面事务的领导职能；其次意味这是行政方面的领导而非宗教方面的领导，宗教事务部门不是办教的，不同于工业部门要办工业，农业部门要办农业，教育部门要办学校。

除上述“行政领导”外，还有人提出对宗教“依法管理”。这一点在19号文件提及“一切爱国宗教组织都应当接受党和政府的领导”时，已经讲过：“使它们（笔者按：指爱国宗教组织）在宪法和法律的范围内主动的开展有益的工作”。非常明确，“依法管理”的“法”就是宪法和法律。现在存在于某些地方的问题是：一方面没有《宗教法》这样一个作为管理依据的“规章”；另一方面，在宗教事务部门里，确有邓小平同志曾经指出的那种“家长式的人物”，这种人只知有“权”而不知有“法”，说的是“依法对宗教进行管理”或“依法加强对宗教管理”，行的却是“权利不受限制，别人都要惟命是从，甚至形成对他们的人身依附关系……搞成毛泽东同志多次批评过的猫鼠关系，搞成旧社会那种君臣父子关系或帮派关系”（参看邓小平《党和国家领导制度的改革》，《邓小平文选》第290-291页）。再一种提法是“对宗教进行综合治理”。“综合治理”一词常用之于灾害和公害，如对黄河的综合治理，对环境的综合治理，对青少年犯罪的综合治理等等。如果要提出对宗教也进行“综合治理”，不啻是把宗教视为一种“社会公害”，这就从根本上违反了19号文件“我国宗教的状况已经起了根本的变化”这一结论；并从根本上否定了19号文件提出的，在新的历史时期中党和政府对宗教工作的基本任务：“要坚定地贯彻执行宗教信仰自由的政策，巩固和扩大各民族宗教界的爱国政治联盟，加强对他们的爱国主义和社会主义教育，调动他们的积极因素，为建设现代化的社会主义强国，为完成祖国统一大业，为反对霸权主义、维护世界和平而共同奋斗。“试问，对一个“综合治理”的对象，还有什么“爱国政治联盟”可言？还有什么“积极因素”可言？还有什么“共同奋斗”可言？

（4）宗教与政治

东欧事变之后，人们开始提出这样一个问题：宗教不只是个人信仰问题，而不涉及政治问题。不管是无神论者，还是有神论者，不管是唯物主义者，还是唯心主义者，大家一样的能够拥护社会主义制度”（周恩来《关于民族繁荣和社会改革的问题》，1957年12月31日《人民日报》）。照我理解：宗教信仰不等于政治信仰，信仰宗教并非一种政治态度的抉择。正因为这样，一个有神论者能够和一个神论者同样拥护社会主义制度，一个宗教徒能够和一个非宗教徒同样为社会主义建设事业作出贡献。周总理的这一马克思主义观点，正是19号文件所提出的宗教工作的出发点和落脚点的基础和前提。如果没有这样一个基础和前提。如果认为一旦信仰宗教必然落后乃至反动，那就谈不到什么使宗教徒和非宗教徒“联合起来”，也就谈不到把教徒与非教徒的意志和力量集中到一个“共同目标”上来。所以，不能把世界观问题和政治态度混为一谈，如19号文件所早已指出的那样。

说宗教不只是个人信仰问题，也是个政治问题，应该理解为宗教组织或宗教团体确实有个政治态度问题。包括中国基督教三自爱国运动委员会和中国基督教协会在内的，19号文件所肯定的我国八个全国性宗教组织，其所以被肯定为“爱国宗教组织”，正是依据这八个宗教组织的政治态度：热爱中国共产党所领导的社会主义新中国。

东欧的情况，由于资料太少难以作出十分准确的结论；但大致可以说，引起事变的因素是多方面的：经济的、社会的、民族的、宗教的等等都有，而以经济因素为主。即便可能“带有宗教的色彩”，在这色彩与外衣下所掩盖的仍旧是“群众的切身利益”问题。这是马克思主义的一条基本原理，而不能象费尔巴哈那样，只是“用人的心灵和人的宗教需要”来解释东欧情况中的某些宗教色彩（参看恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷第250-253页）。并且，绝对不能因为东欧事变中含有宗教因素，就在我们的工作中将宗教看为一种异已的、需加防范的、与社会主义抗衡的力量。从中国的宗教与政治关系的实际情况而言，总的来说是恰恰与此相反，从维护社会稳定这一大局出发，我们所当做的是进一步贯彻落实党的宗教政策，进一步扩大团结面，进一步调动基督教爱国人士和广大教徒的积极性，而不是再去折腾他们。

以上发言如有错误，敬请指正。

- 作者： 2008年10月17日, 星期五 19:44　回复（0） |　引用（0）加入博采

保持宗教政策的稳定性和连续性

（《宗教》1991年第1期，总第19期；笔名王维）

为未来十年中国发展规划了一个宏伟蓝图的十三届七中全会前后，党中央、国务院召开了一系列旨在调动千千万万、浩浩浩荡荡大军，把全国人民的意志和力量集中到经济建设上来的会议。其中包括有关进一步做好宗教工作的会议：1990年12月上旬的全国宗教工作会议在前，1991年1月30日总书记邀请我国五位宗教领导人作客谈心在后。党的总书记邀请宗教领导人促膝谈心，自建国之初的1950年周总理会见基督教领袖吴耀宗等人以来，这恐怕还是40年间的第一次，其坦诚之心，拳拳之意，可以想见。

江总书记和李鹏总理的先后讲话，都突出了宗教工作在党和政府工作中的重要地位以及更自觉地做好宗教工作对实现十年宏图的重要意义。而所谓“做好宗教工作”，其核心是：“坚定不移地贯彻执行宗教信仰自由政策，保持政策的稳定性和连续性”（1991年1月30日讲话）。当说，这是党中央在宗教工作问题上作出的一个战略决策，这样一个英明决策，有利于“团结广大宗教界人士和信教群众，维护我国社会稳定的局面，为实现经济建设和社会发展第二步的战略目标，建设有中国特色的社会主义的伟大事业共同努力”（同上）。李鹏总理1990年1月5日在全国宗教工作会议上的讲话，同样强调了这一点：“努力做好宗教工作，妥善处理我国的宗教问题，对于国家的稳定和民族的团结，对于促进祖国统一、维护世界和平，实现90年代经济和社会发展的目标，意义重大。”惟其如此，宗教工作就不是一项可以做好也可以不做好的工作，而是一项必须努力做好的工作；宗教政策就不是一个可以贯彻落实也可以不贯彻落实的政策，而是一个必须坚定不移地贯彻落实的政策。这使我们回想起十一届三中全会后，在总结建国以后正反两方面经验教训的基础上于1982年制定的那个19号文件。文件指出：“使全体信教和不信教的群众联合起来，把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来，这是我们贯彻执行宗教信仰自由政策，处理一切宗教问题的根本出发点和落脚点”，江总书记和李鹏总理所强调的，还是这样一个“根本出发点和落脚点”，只不过更加明确，更加具体，更加紧迫而已。

对宗教界人士以及整个宗教界的政治状况，19号文件有个根本估价：“总的说来，其中绝大多数是爱国的、守法的、拥护社会主义的”；“我国宗教的状况已经起了根本的变化”，这是和建国前相比较而言。经过近十年的时间考验，我国宗教和宗教界人士的政治状况如何？李鹏总理说：“宗教界爱国人士和各民族广大信教群众拥护党的路线、方针和政策，在社会主义现代化建设中做出了贡献”（1990年12月5日讲话）。江总书记对五位宗教领导人说：“各位都是我国各宗教团体的主要领导人，是在同我们党长期合作共事中经受了考验，可以完全依赖的朋友。在我国宗教界还有一大批同我们党真诚合作的朋友”（1991年1月30日讲话）。这就是党中央对宗教界人士和广大信教群众今日之政治状况的根本估价。深刻领会中央的这一估价，有助于我们防止和克服一叶蔽目、以偏概全等片面性，有助于处理好同宗教界朋友之间的关系，即“政治上团结合作，思想信仰上互相尊重”这一原则指导下的关系（同上）；有助于“为维护安定团结的政治局面，实现90年代经济和社会发展的目标”（李鹏1990年12月5日讲话）。

十一届三中全会以来，我国宗教工作的成绩是巨大的，总的形势是好的。诚如李鹏总理所指出：“当前我国宗教工作的形势是好的，党的宗教政策进一步得到落实，正常的宗教活动受到国家保护，各民族宗教界的爱国政治联盟得到巩固和扩大”等等（1990年12月5日讲话）。所有这些，都是近十年来有目共睹的事实。但同时，从进一步做好宗教工作出发，李鹏同志指出：“要坚决纠正侵犯公民宗教信仰自由权利和宗教团体合法权益的现象”（同上）；江总书记也指出：“我们要充分肯定成绩，总结经验，同时也要重视工作中存在的一些问题并认真加以解决”（1990年12月7日讲话）。这就是说，看不到我们宗教工作中的成绩，对我们的成绩不作充分肯定是不对的；同时，看不到工作中存在的问题，或虽看到问题而不认真加以解决，也是不对的。试想，如果不坚决纠正侵犯公民宗教信仰自由权利的现象，如果不坚决纠正侵犯宗教团体合法权益的现象，调动各地宗教界人士及广大教徒积极性云云，又何从谈起？而诸如此类的现象，之所以发生，之所以存在，诸多原因之一，确实有个干部素质问题，所以李鹏总理代表党中央、国务院，殷切希望“从事宗教工作的同志努力学习，不断提高自己的政治业务素质，把宗教工作搞好”（同上）。

江总书记从党的群众观点和群众路线出发，提出了这样一个马克思主义的论点：“宗教问题涉及到千百万群众，是一个大问题。正确处理宗教问题，对于保持国家稳定、加强民族团结和维护祖国统一，推进社会主义‘两个文明’建设，都具有非常重要的意义”（1990年12月7日讲话）。他要求各级党政领导“进一步做好团结宗教界人士的工作，关心他们的学习和生活，听取他们的意见，同他们交朋友，充分发挥他们的积极作用”（同上）。江总书记不仅这样说了，也这样做了，邀请五位宗教领导人到中南海作客，坦诚谈心，是给全党树立了一个典范，作出了一个榜样。后来，在和统战工作干部座谈时，江总书记又提出这样的希望：“从事统战工作的同志要切实做好有代表性、有影响的党外人士的工作，为巩固和发展爱国统一战线，为国家的稳定、改革、发展做出新的贡献”（1991年2月4日讲话）。这里的党外人士，当然也包括宗教界人士在内。这是对19号文件的一个发展。19号文件从当时的情况出发，注重的是平反昭雪、落实政策、生活安置等问题；而现在，注重的是听取意见、交好朋友、发挥作用。在这一方面，有两点值得一提：其一，涉及宗教工作的党政干部，都必须按中央的指示精神和行动典范来处理和宗教界人士及广大教徒的关系，要坚决克服少数地方以上司对待下属、或长官对待老百姓的那种官僚主义作风；其二，我们所团结、所依靠的，必须是那些“有代表性、有影响”的人，而不是那些已经脱离教徒群众，在广大教徒中既无代表性，也无影响可言的人。少数地方宗教工作做不好，毛病之一往往就在这少数人，因为他们不只已经失去了“桥梁”作用，有时候反而成为党和政府团结教徒的障碍。

江总书记和李鹏总理的谈话中，都涉及到宗教工作的颇为敏感的管理和监督问题。李鹏总理说：“各级党委和政府、各有关部门都要认真贯彻执行国家宪法及有关法律法规，依照政策规定，对宗教事务进行管理，调动信教群众和宗教界人士的积极性”（1990年12月5日讲话）。这也就是人们平常所说的“依法对宗教进行理”，但这�

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